Roque Santos

La Navidad como ficción Creo no importunar a ningún cristiano cuando digo que la Navidad es una ficción y, en este sentido, no es solo un relato de ficción sino un conjunto de relatos que se superponen alrededor de una festividad. Si hay un malentendido en la afirmación anterior es por la pésima costumbre de equiparar "ficción" a mentira, cuando en realidad no son equivalentes. Es más, la Navidad en la medida en que es ficción se aleja del engaño y la mentira. En teoría literaria la comprensión más frecuente del término ficción sugiere la construcción de un relato por el poder de la imaginación, aunque a partir de ciertos elementos de la realidad, pero en ningún momento se habla de un calco o copia de lo real, sino en una representación o configuración en una historia como un acontecimiento de sentido. Por ejemplo, Aristóteles en su Poética habla de ficción en términos de "representación de la realidad" o "mímesis". Así el relato configura lo real en un discurso de sentido a través de la elaboración de una trama o mythos. Paul Ricoeur recuperó esta idea aristotélica en su monumental obra Tiempo y Narración y mostró cómo el relato de ficción es una variante de un tipo de discurso, el discurso narrativo, que permita interpretar nuestra experiencia humana del tiempo y cuyo objeto es representar la acción en el tiempo. Esto es, vivimos el tiempo en la medida en que podemos relatar(lo) en una historia que es, a su vez, el único modo en que nos comprendemos a nosotros mismos, por nuestras acciones y palabras, bien sea como colectividad o como individuos. El término ficción, en muchos sentidos, ha rebasado el ámbito de la teoría literaria y se ha convertido en un concepto autónomo que subraya la "invención" producto de la imaginación, independientemente a su mayor o menor vinculación con lo real. De este modo, ficción es todo lo que inventamos a partir de la imaginación desvinculado del juicio lógico de verdad-mentira. Una canción es una ficción porque es una "invención" a través del lenguaje, una maqueta de un edificio o una ciudad es una ficción; el modelo matemático o el modelo teórico de un científico son también ficciones porque son productos imaginativos, representaciones construidas de otras realidades posibles. De este modo acercamos la ficción a la teoría de los mundos posibles (L. Dolezel), pero se mantiene la intencionalidad primera de este concepto que es subrayar un tipo de relato que no tiene una pretensión de verdad empírica, en el sentido de que hay una evidencia histórica que demuestra lo relatado. La Navidad no es un solo relato, sino múltiples relatos concentrados en una sola festividad. La Navidad es un macrorrelato que incluye distintos relatos y, a veces, versiones distintas de un mismo relato. En el momento actual la festividad se ha desvinculado del sentido cristiano adoptando variadas formas según las culturas. Examine las felicitaciones dadas en estos días y comprobará cómo pocas hablan de la llegada del Enmanuel o del misterio de La Encarnación o del Dios que se hizo pobre. Está muy claro hoy que la Navidad es una fiesta cultural en la que construimos diversos relatos para darle sentido a la existencia en el tiempo. En este estado de la cuestión, la mejor opción es hablar de Navidad como macrofiesta cultural vinculada a la natividad, al mito regenerador, a la esperanza de lo posible, de lo nuevo. Con esta comprensión de la Navidad, en tanto que mito de lo nuevo, se recupera su carácter de discurso narrativo performativo, esto es, se hace en la medida en que se dice y decirlo es relatarlo desde la elaboración de una trama. Por ello el carácter ficcional de la Navidad: es una construcción imaginada de nuestra propia vivencia de lo posible en el tiempo. Navidad es natividad, pero no solo el nacimiento de Jesús sino la renovación de la creencia ancestral de que algo nuevo puede suceder y esperamos que así sea. Recordemos que lo nuevo solo es posible

Falacias en torno al magisterio En mis tiempos de infancia idolatrábamos a las maestras. Eran tiempos en que la autoridad se legitimaba en la tradición y la función que desempeñara tal oficio en la comunidad. Una maestra tenía ese sagrado oficio de acercarnos al mundo del conocimiento y las buenas costumbres. Se partía de la premisa de que solo el conocimiento podía civilizarnos y mientras más obedecíamos a quien poseía tal o cual conocimiento, puesto que lo había adquirido por un medio distinto al de la experiencia común, mejor éramos como persona. Aquí se describe a grandes rasgos las primeras dos falacias en torno al magisterio, su función civilizatoria y la autoridad que se le otorga. La civilización o socialización en lo estimable como bueno y saludable para la colectividad compete a todo ciudadano y a todo quehacer profesional. La autoridad que se le debe otorgar no es a quien realiza el ejercicio, sino al conocimiento que se construye socialmente. Las profesiones tienen un alto componente social en vista a que responden a una necesidad colectiva; la demanda de un mismo servicio por la comunidad humana requiere de un cuerpo profesional que responda a ella y para la cual está cualificado. Esta cualificación se hace hoy en día a través de las instituciones de enseñanza especializada. Ser maestro requiere el mismo grado de profesionalidad, por decirlo de algún modo, que ser doctor o ingeniero. No hay nada de especial en ser maestro, a no ser la propia interpretación que le da el sujeto que ejerce su particular quehacer. Por tanto, es una falacia pensar que el magisterio es una vocación altruista que se practica por una especie de llamado superior. Según Martín Lutero toda profesión es un llamado a la realización y consecución de la vida, por eso no distinguió entre el ejercicio de una actividad profesional y la llamada religiosa. Pero esa es la interpretación de Lutero, signada bajo el prisma de una convicción religiosa neurótica. La colocación de ese halo divino a toda profesión es tan patética como colocar al ejercicio del crimen una vocación. La persona que se dedica al ejercicio del magisterio no tiene por qué mostrar una moral intachable. En el afán social por brindar modelos de conductas a las nuevas generaciones se ha pensado que el maestro es el que debe cargar con el peso moral de la ejemplaridad pública. En tanto que profesional, el ejercicio del magisterio demanda de una ética profesional y no de una moral social particular. Tampoco se debe estar exento de moral, en modo alguno, pero debe estar ajustada a la reflexión ética del individuo, por un lado, y la ejemplaridad pública compete a toda persona pública y a toda profesión, por el otro lado. En mi modo de ver las cosas, constituye una falacia pensar que el docente debe ser un investigador que aplique el conocimiento producido al aula. Si hablamos en términos de educación superior, esta tesis es plausible. Ciertamente las universidades tienen un componente de investigación y producción de conocimiento que es ineludible. Pero no así la educación básica ni la secundaria. No hay razón para ser investigador en párvulo, lo que se debe ser ahí es un artista, un buen pedagogo en su expresión originaria de un " buen conductor de niños ". Recordemos que en la antigüedad clásica el pedagogo no era quien enseñaba, eso lo hacía el maestro revestido de sabiduría y el poder que le otorgaban los años de dedicación a la reflexión y producción del conocimiento. Una falacia muy común es que a mayor grado en el que se presta el servicio del magisterio, mayor debe ser la paga. Un profesor universitario no tiene por qué ganar más que un profesor de párvulo si ambos tienen la misma titulación. La jerarquización de las prácticas educativas no se corresponde con el desempeño y la prioridad social otorgada a los procesos educativos. La prioridad social debe estar en párvulo, por tanto, debe exigirse más titulación y brindarse más paga a este profesional que al docente universitario. La jerarquización de la vida social nos hace pensar que esto es lo normal, quien está arriba en el escalafón debe ganar más que quien está en la base.

De Claude Levy-Strauss y su Estructura del Parentesco (Barcelona: Paidós, 1969) saco dos ideas importantes sobre el incesto. La primera, en torno al matrimonio y la relación entre naturaleza y cultura, el autor señala que el " matrimonio es un encuentro dramático entre la naturaleza y la cultura, entre la alianza y el parentesco " (p. 567). La segunda idea obedece a una pertinencia necesaria de las reglas ligadas a la naturaleza y a la cultura, en donde el incesto es la síntesis más antigua, y reza así: " Las múltiples reglas que prohíben o prescriben ciertos tipos de cónyuges, y la prohibición del incesto que las resume a todas, se aclaran a partir del momento en que uno se plantea que es necesario que la sociedad exista " (ibid.). Dejemos claro lo siguiente: la sexualidad es un impulso instintivo que amerita de controles externos. Por fuerza propia ningún impulso instintivo es reglado, sino que procura por cualquier medio doblegar a quien lo somete a la regla. La sexualidad es motivo de descontrol y corresponde a la cultura establecer los límites de la naturaleza biológica. En la tradición occidental este control se ha depositado en las familias como institución socializadora de primer orden en la educación de los futuros miembros de la sociedad; por tanto, hay un interés social en las regulaciones sobre lo instintivo y sus vivencias envueltas en el seno familiar. La cultura es la que instituye el matrimonio como espacio adecuado para la vivencia de lo sexual y que excluye el sexo entre parientes como garantía no solo de la sobrevivencia del cuerpo social, sino también como antesala del principio universal de seguir reglas. En el hogar es que aprendemos a seguir reglas y, en este marco reglado, es que aprendemos a ser sociales. El incesto, como bien señala Levy-Strauss, no tiene solo una prohibición biológica o natural, sino también moral o cultural. Es la síntesis entre la biología y la cultura. No se prohíbe por los efectos nefastos sobre la especie, sino también por sus efectos en el tejido social. Ello si miramos el hecho desde una visión etnológica y no psicológica y personal, como también hay que verlo. Una sociedad sin reglas, la nombrada anomia social, es una sociedad que se contradice a sí misma. La esencia de lo social es establecer reglas para sus miembros y a partir de ellas generar sitios de convivencia y libertad en los que se posibilita la vida. Como la sexualidad está ligada a la permanencia de la vida y de la especie es natural que la sociedad la regule y confine a espacios propicios para su realización. De esta forma encontramos las " múltiples reglas que prohíben o prescriben ciertos tipos de cónyuges ". La construcción cultural que hemos llamado " amor " es igualmente un esfuerzo de control y separación del tipo de relación a producirse en el seno familiar. La separación se da por diferenciación y sobre ambas se establece el control para la seducción y la sexualidad y su legalidad en el seno familiar. Las diferencias que establecemos entre amor conyugal y amor filial son concretizaciones culturales modernas de este viejo principio cultural que prohíbe las relaciones incestuosas. Levy-Strauss estaba convencido de que la prohibición del incesto era, por sí y en sí misma, el advenimiento de un nuevo orden en el que la cultura se imponía sobre el mundo natural o, al menos, un nuevo modo de relación entre lo biológico y lo cultural; aunque a favor de la segunda. Creo, por mi parte, que la permanencia y el silencio en la sociedad actual del problema del incesto hay que adjudicarlo a una victoria de lo instintivo sobre lo cultural. La contracultura desarrollada en distintos órdenes de la vida social tiene como efecto indeseado el poco dominio sobre lo instintivo. Acostumbrarse a no seguir reglas, a no respetar leyes porque se está seguro de que " na e na " y " todo es lo mismo " , trae en consecuencia la regresión instintiva a épocas en que lo biológico no estaba reglado por la cultura. Este desfase evolutivo concretizado en acciones individuales no puede reducirse a trastornos o patologías psicológicas. Quien comete incesto no es un enajenado mental, sino un soberbio de poder.

Siempre he admirado la metáfora que aparece en el Génesis en torno a la capacidad de obrar mal en el ser humano. La imagen es la de que el mal siempre está a la puerta (Gn 4, 7), al acecho, para salir en el momento más inesperado o para salir por efecto de una intención deseada. Es responsabilidad nuestra dominarle, estar alertas para dejarlo allí, donde pertenece y donde ha estado siempre por alguna razón. En este sentido, el mal es una responsabilidad personal y como tal compete a cada uno reprimirlo y doblegarlo. Una vez doblegado, dice el texto bíblico, podrás enaltecer el rostro; de lo contrario, tendrás el rostro abatido. Para doblegar el mal, que es posibilidad mía y solo mía, hay variadas estrategias en la historia de la humanidad. La narrativa de estas estrategias es la historia del éxito y del fracaso en la lucha contra el mal y el sufrimiento infringido. Por ejemplo, los griegos apostaron por el cultivo del alma como remedio individual y por la observancia de la ley como remedio colectivo. La dialéctica entre ambos remedios es necesaria: cuando las estrategias individuales no funcionan, la sociedad se impone para persuadir a sus miembros de que tal conducta es punible; cometido, procura resarcir de algún modo a la víctima del mal infringido. Centrémonos ahora en el ejercicio personal de cuidado de sí como estrategia individual contra el mal. Lo primero que advierto es la conciencia de la propia capacidad para hacer daño. Efectivamente, contrario a la personificación del mal en una figura exterior al ser humano, la visión de que el mal es una posibilidad humana trae aparejada la idea de que es posible combatirlo personalmente. Este combate se hace a través de lo que se denominó " el cuidado de sí ". La búsqueda insaciable por la sabiduría obedece a este esfuerzo consciente de cultivo del alma. El optimismo ingenio de Sócrates se expresó en lo que posteriormente conocemos como intelectualismo moral: si conocemos el bien, lo hacemos. Al menos una verdad es factible de inferirse de esta postura socrática: el conocimiento posibilita el control sobre el mal. Ahora bien, la práctica cotidiana nos demuestra que no siempre sucede así. No solo porque hay fuerzas ocultas en el ser humano, también porque la experiencia nos muestra cómo hay mucha gente inteligente infringiendo daño sobre otros a sabiendas de que es un mal y que alguien sufre por su acción cometida. No basta con solo conocer el bien ya que, como dijo Pablo en Romanos, " no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, eso hago ". El problema de Pablo es que lo atribuye al pecado que habita en él, por lo que no asume la responsabilidad moral y legal del mal infringido. No soy de los que creen en abstracciones que reducen el grado de imputación moral y legal del agente. Somos responsables absolutos del mal que infringimos sobre otros. Esta responsabilidad individual no niega los condicionantes estructurales y sociales que pueden llevar al mal; en modo alguno los condicionantes nos determinan en nuestras actuaciones. Al final soy yo y solo yo quien decido (voluntaria o involuntariamente) realizar el mal a sabiendas que hago daño a otros, de alguna manera. Por lo anterior es que me convence la idea de estar siempre vigilante y sospechar de las propias fuerzas de la razón, por decirlo de algún modo. La sospecha de sí significa que es posible perder el control sobre este mal posibilitado por mí y que está siempre al acecho, queriendo salir de mí y por mí. La fragilidad humana es esta: saber que puedo perder el control de mí mismo en este esfuerzo culturalmente valioso y civilizado de oponerse con todas las fuerzas a la barbarie que está en nosotros, halándonos constantemente hacia el pozo sin fondo de lo instintivo. Tal vez Freud tendrá más vigencia que nunca en torno a este (des)control civilizatorio sobre los impulsos, pero no en una clave analítica, sino profiláctica.

La sospecha necesaria: el continuismo Capitalismo, modernidad y democracia son un triángulo que en occidente hemos pensado que se dan juntos. La modernidad enarboló como su sistema económico al capitalismo y como su sistema de gobierno al régimen democrático. Los tres mancomunadamente lucharían por garantizar a los individuos una serie de derechos, entre los que se destaca la libertad, la propiedad privada y el acceso de todos los ciudadanos, al menos formalmente, a una cuota de poder (al menos a un voto) en la elección de sus representantes para la administración pública. Si capitalismo y democracia son fenómenos propios del discurso moderno, en nuestro país hemos tenido una modernidad quebrada. La acumulación del capital en nuestro país no siempre se ha realizado a partir de la propiedad privada, sino en usurpación privada de lo público. Es una verdad de Perogrullo decir que la corrupción ha estado presente desde el mismo nacimiento de la República. La cultura institucional instaurada en nuestro medio, que va más allá de las lindes de las instituciones públicas, es una muestra fehaciente de que lo común es apropiable para uso particular. La aceptación de este fenómeno como una certeza cultural institucionalizada es un ejemplo de que se corrompe un principio claro en la modernidad capitalista: el Estado es más que los individuos, por ende, es la entidad que regula los procesos de libre mercado a partir de la propiedad privada. Usar los fondos públicos como privados parece ser nuestra acumulación originaria. La metáfora del aparato estatal como el " pastel " del cual procuramos servirnos todos no es capitalismo moderno, sino un rasgo premoderno. La racionalidad que eficientiza los procesos burocráticos en términos de que " el tiempo es oro " es ajeno al día a día de nuestro país. Vaya a una institución pública o privada, solicite un servicio a un representante o a un servidor público y verá cómo Dalí tenía razón al representar el tiempo como un queso camembert fundido. Las instituciones democráticas modernas se amparan en el principio de la burocratización o instrumentalización racional de los servicios repetitivos de modo tal que haya un cuerpo formado y capacitado para responder de forma eficiente a esta demanda constante del mismo servicio. Acepte el reto, vaya y solicite un servicio y recuerde los quesos derretidos de Dalí, así será " su " tiempo. La modernidad, en su distinción con el sistema feudal, trajo consigo la división de poderes. Levellers en 1657 estableció que " Hay un triple poder civil, o al menos, tres grados de ese poder: el primero es el legislativo, el segundo el judicial y, el tercero, el ejecutivo ". Más tarde Locke justificaría esta división de poderes como una condición necesaria para limitar los poderes del monarca y crear un estado de derecho justo para todos. En nuestro país decir que real y sustancialmente hay una división de poderes es una quimera. La usurpación de funciones y la injerencia del ejecutivo en los demás poderes nos permiten hablar de un descomunal presidencialismo. El presidente lo es todo y todos queremos ser presidentes. El melting point o " punto de fusión " de nuestra quebrada modernidad lo constituye el continuismo político. Es un fenómeno no solo a nivel presidencial, sino que en todos los estamentos y poderes del Estado quien llega a un puesto pretende permanecer en él de modo vitalicio. Los oficios ad vitam (por toda la vida) son una expresión del sistema feudal, por tanto,

La sospecha necesaria: el mal. El mal siempre ha sido un misterio y un enigma que ha cautivado tanto a la reflexión racional como a las sabidurías antiguas en sus expresiones narrativas y míticas. La pregunta de alguna manera ha sido la misma: ¿por qué existe el mal? Paul Ricoeur, en un hermoso ensayo titulado " El mal: un desafío a la filosofía y a la teología " (Lectures 3, Aus frontières de la philosophie) cambia la pregunta por el mal hacia la cuestión del sufrimiento, bien sea infringido o padecido. Aunque ambas cuestiones están bien relacionadas, son distintas. La pregunta por el mal adquiere unos matices antropológicos y metafísicos que rebasan los contornos del pensamiento lógico. El mal aparece a la razón interpretativa como una realidad absoluta que trasgrede y traspasa cualquier esfuerzo de coherencia lógica. Da la sensación de que el mal, no importa que esté bien estructurado y sistematizado en cualquiera de sus manifestaciones, en sí mismo su existencia rompe con la lógica del pensamiento racional. Un poco a la manera de Sócrates sigue habitando en nosotros aquella vieja idea de que el mal es ignorancia. San Agustín de Hipona, como heredero del helenismo neoplatónico de Plotino, añade al mal, por un lado, la ausencia de luz (y sabemos que la " luz " es el símbolo del conocimiento); por el otro, añade al mal un exceso de materia, un apego radical a lo " bajo " impidiendo la elevación del alma hacia las " alturas " (tal vez en otro momento hable un poco de este esquema cultural: lo bajo y lo alto, lo malo y lo bueno). Desde esta lógica interpretativa es que la filósofa judía Hannah Arendt nos habla de la banalidad del mal. Parafraseando su ensayo " Eichmann en Jerusalén " dirá que la ausencia de pensamiento, en términos de formulación de un juicio práctico, lleva al ser humano a realizar los actos más atroces contra otros seres humanos. Sin importar la posición desde la cual analicemos el problema del mal, el pensamiento lógico jamás dará cuenta de tal realidad. Ahora bien, queda la cuestión del sufrimiento. ¿Por qué hablar de sufrimiento y no del mal? Si el mal es una abstracción metafísica que intenta acoger una compleja y variada realidad de manifestaciones, el sufrimiento es una realidad concreta y contextualizada que declara a un agente (de carne y hueso) y un alguien (individual o colectivo) que padece la acción en su cuerpo o en su persona. En el sufrimiento la víctima y victimario no son anónimos, están encarnados y, por lo tanto, son identificables. Esta identificación de los agentes-pacientes permite atribuir a cada uno, desde una perspectiva moral y ética, una serie de cualidades morales y sociopsicológicas. Aquí es cuando la realidad del sufrimiento trae al encuentro con el rostro del otro que clama por mi auxilio y al cual debo prestar mi ayuda en términos humanitarios. El mal no tiene rostro, el sufrimiento sí que lo tiene. El que sufre es de carne y hueso y este angustiado es el que clama en viva voz por mí. El rostro que sufre es quien me dice " ven en mi auxilio ". La parábola del buen samaritano es fehaciente al respecto: yo me hago prójimo del sufriente, del caído. Esta disquisición sobre el mal y el sufrimiento se hace a propósito de una perplejidad: nos enfocamos demasiado en el victimario y olvidamos a la víctima. La justicia reparadora obliga a hacer elección por la víctima, pero sin dejar de imputar al victimario toda la responsabilidad de sus actos. Esta centralidad del victimario y el posterior olvido de la víctima es el resultado de un esfuerzo del razonamiento lógico para hacer inteligible el fenómeno del mal. Esto es admirable

Descartes, como heredero del dualismo griego, dividió las cosas que existen entre las que pueden pensar y las que son pensadas. En su escueta definición de " lo que soy ciertamente " , dada en la segunda de las Meditaciones Metafísicas, nos declara abiertamente que: " …soy, por lo tanto, en definitiva, una cosa que piensa, esto es, una mente, un alma, un intelecto, o una razón, vocablos de un significado que antes me era desconocido. Soy en consecuencia, una cosa cierta, y a ciencia cierta existente. Pero ¿qué soy? Ya lo he dicho, una cosa que piensa ". Sobre esta evidencia el padre de la filosofía moderna eleva la subjetividad al rango de fundamentación última de toda verdad. La verdad producida por la razón humana y sobre la cual he sometido el raciocinio humano y despejado toda duda " razonable " , se erige como conocimiento verdadero. Ya no importa la verdad observada y demostrada a partir de hechos del mundo, sino la verdad razonada sin influencias precisamente de estos hechos del mundo. Con ello se restringe al rango de mera " ficción " o error lo que proviene de los sentidos, dado su carácter mutable y confuso. La verdad clara y precisa se construye en desconexión con el mundo, con lo que aparece a los sentidos. Pero hay un doble problema para este modo de ampliación del dualismo gnoseológico griego al rango de una verdad metafísica, fundante de toda verdad despegada del mundo sensible. La " cosa " (res) que piensa (cogitan) es ante todo eso, una cosa que está ahí como lo están las demás cosas que pueblan lo que llamamos mundo; esto es: una cosa que aparece frente a los ojos de los demás y que es primeramente experienciada como " cosa ". La verdad evidente no ha de ser " pienso, luego existo " ; sino " soy un cuerpo, luego existo ". El cuerpo es la demarcación y constatación fáctica de la propia existencia. No existo sin cuerpo. Los fenómenos a los que atribuimos una " naturaleza " espiritual no son dables sin el cuerpo y los percibimos a través del cuerpo por atribución analógica de lo que percibimos a través de los sentidos. No es que tengo un cuerpo y en él se aprisiona una entidad sobrenatural de mayor dignidad que le otorga vida. Para nada. No tengo un cuerpo, sino que soy un cuerpo viviente cuya vida proviene de un complejo sistema de transformación de la materia. Nietzsche decía, con cierto dejo de ironía anticartesiana: " Yo soy yo en y desde mi cuerpo: soy un cuerpo que dice " yo " … ". Decir " yo " es decir desde la presencia corporal " heme aquí " en este espacio-tiempo en que me apodero del lenguaje y comunico en primera persona. Pretender decir más es mera psicología, mera ilusión sustancialista. Con el esfuerzo de nuestro cuerpo es que construimos el mundo. El mundo no es algo dado de forma sobrenatural, sino construcción que heredamos y forjamos con el esfuerzo de nuestras manos. Pero no como castigo, sino como producto de las fuerzas potenciales que encarnan nuestros cuerpos. La metáfora cristiana que ve nuestro cuerpo como un " templo " tiene sentido en la medida en que es el producto de lo que edificamos. Los templos se construyen y destruyen, se agrietan (enferman) y se reparan (sanan). Los templos se planifican y es el lugar en donde habitamos lejos de los ojos de los demás. No es el lugar común en el que nos movemos y actuamos, sino lo que cobijamos y ocultamos de la intemperie. Tampoco es el espacio para la política y la libertad: los cuerpos niegan la política y la libertad descarnada. El cuerpo es metáfora de unidad, sin que sea en sí mismo una unidad. Es el orden impuesto sin ser precisamente un orden. Es condena y es gloria.

No hay ningún ser que no se muestre. La posibilidad de su conocimiento exige un aparecer, una voluntad de manifestación de sí que puede ser aprehendida en unos esquemas conceptuales u observada en la realidad empírica. Ningún ser se oculta a sí mismo, sino que se desvela y se expone porque su existencia depende de su aparecer en el mundo. En la medida en que el ser aparece, y puede ser cargado de sentido, es. De lo contrario, el ser que no aparece y no se ofrece a la interpretación de su sentido, no es. La nada, contrario al ser, es imposibilidad de donación en el aparecer. La nada es sinsentido, carece de existencia al no ofrecer algo en su aparecer. En cuanto metáfora del vacío es pura contradicción. La nada es el agujero negro del espacio del aparecer. Parménides de Elea (Siglos VI-V a.C.) tematizó el dualismo occidental en la fórmula de los contrarios; en los fenómenos de la naturaleza encontró la apariencia del cambio, el no-ser de lo inmóvil y eterno del ser. El ser de Parménides solo es accesible a la razón, no a los sentidos. Este ser abstracto e inmutable no aparece, sino que es pensado y en tanto que pensado cobra existencia. Lo que es coincide con lo pensado; por tanto, la nada es impensable. La apariencia no es una posibilidad de ser en el esquema dualista de los eleáticos. Platón elevó esta dicotomía entre el ser y el aparecer, entre la verdad de la razón y la confusión de los sentidos al rango de principio cósmico, antropológico y epistemológico. La idea adquiere los rasgos del ser de Parménides y se convierte en el arquetipo o modelo de lo que aparece en el mundo sensible. Todo lo que aparece ante nuestros sentidos es una copia más o menos fiel de las ideas. Lo sensible en su aparecer no es la verdad, no es lo real; sino la incertidumbre de lo efímero. Esta separación dualista entre un ser y un aparecer que en definitiva sería un no-ser es una falacia. Como tal sigue repitiéndose en el discurso teológico y espiritual de muchos evangelizadores, pastores, sacerdotes, consejeros e ilusionistas actuales. Con el agravante de que se continúa repitiendo la perversa idea de que el cuerpo es la fuente de toda corrupción y maldad y que el alma, angelical y pura desea en todo momento seguir las huellas de la santidad espiritual. Si bien es cierto que en Parménides el cuerpo coincide con los sentidos, fuente de error en el conocimiento de la verdad (lo mismo sucederá en Descartes), Platón es quien lleva a su punto más alto esta arrogancia del alma frente a la condición material del cuerpo y de ahí, a través del cristianismo, nos llegó esta pésima visión del cuerpo como fuente de mentira, de pecado, de maldad y esta condena absoluta a los deseos de la carne. Las actividades humanas se instrumentalizan a través del cuerpo. El cuerpo es la forma visible que tenemos para ejecutarlas. Como mecanismo complejo de movilidad el cuerpo es conducido hacia un objetivo determinado por otro. Por ello hablamos de voluntad como facultad del querer, del desear que moviliza lo corpóreo. En la medida en que las actividades humanas (la acción y el discurso) suceden de cara a los demás, el cuerpo es la posibilidad del aparecer en el mundo y de manifestar un sentido de presencia en el mundo, una existencia. Existimos porque aparecemos con nuestro cuerpo a los ojos de los demás, no con nuestra alma que al final nadie la ve ni la oye. Si quieren una culpable de todos nuestros males no está en el cuerpo ni en la carne, sino en lo que hacemos con él como instrumento de nuestras voluntades. El mal no está en el cuerpo, sino en la incapacidad de pensar y dirigir hacia fines éticamente loables nuestros deseos y juicios. La carencia de pensamiento es la cuna donde se alberga la mala voluntad, raíz última del mal radical.

La acción y el decir son las dos actividades humanas que pertenecen a la esfera pública y son, igualmente, las dos actividades por las que la persona se revela y se da a conocer a otros en su aparecer en el mundo, por lo tanto, se dan ambas en el " entre " de la convivencia, de lo vivido en común. En la medida en que actúo y hablo soy agente de la acción y del decir que otros pueden captar en su sentido en vista a que toda acción y cada palabra recogen un significado que compartimos. Lo mismo desde mi condición de paciente: el actuar y el decir de otros puede ser no solo captado por mí, en su expresividad, sino también padecido por mí como objeto del actuar y el decir de otro distinto a mí. Del mismo modo que soy agente, soy igualmente paciente de la acción y del discurso de los otros. Este carácter de reciprocidad del hacer y del decir, ser agente y paciente de estas actividades humanas, genera una serie de paradójicas consecuencias para la vida en común, la libertad de actuación y de discurso y la manera en que enfrentamos lo que nos viene al encuentro y que no ha sido deseado por nosotros. Aquí encuentro lo trágico del actuar humano, no ya en la soledad de la voluntad libre, sino en las no predecibles consecuencias de nuestro actuar y nuestro decir una vez liberados de nosotros como una obra que va al reino de las apariencias en común. Lo trágico del actuar/padecer humano es que las consecuencias de la acción libre no pueden ser predichas. El azar no es más que este abrupto intervenir en el fin de la acción; incidencia que troca el objetivo proyectado en lo adverso. Tanto la acción como el discurso involucran y suponen la alteridad. No solo en la intencionalidad de la actuación o del decir se toma en cuenta al otro, sino también en la significación-sentido de lo hecho y lo dicho. Lo trágico es que la captación del sentido, la lectura de la acción y del discurso, puede desembocar en malas interpretaciones y generar acciones y discursos contrarios a lo perseguido como fin nuestro. Vivimos bajo la amenaza de ser mal-entendidos en nuestra intencionalidad y significación tanto del actuar como del decir, por tanto, la buena intención se convierte en maledicencia, en maldad radical a los ojos del otro. Allí es cuando no somos dueños de la actuación del otro puesto que también es una voluntad libre para actuar y para decir. Arendt utiliza el concepto de " fragilidad de los asuntos humanos " para hablar de esta condición paradójica a toda actuación y decir en el " entre " de la esfera pública. Subrayo: lo trágico de la acción y del decir está en la no determinación de las consecuencias generadas por la acción y el discurso. Tanto la acción como el discurso son poéticas, esto es, son obras humanas que una vez realizadas se liberan de la tutela de su autor y traen consigo su propia significación a partir de la experiencia cultural, de lo en común. En tanto que poéticas ambas son trágicas en la medida en que sus consecuencias, si al menos probables, no tenemos control absoluto sobre las mismas. Los griegos comprendieron muy temprano que la vida humana es una tragedia gobernada por el azar. Su literatura así lo muestra. Lo no deseado suele irrumpir con fuerza el curso proyectado de la acción o los efectos esperados del decir no son los anhelados. Lo planificado no ocurre tal y cual queríamos que aconteciese. Aquí está el peso de todo lo real y hacerse consciente de ello no es un amargarse la existencia, sino estar alerta para vivir de modo auténtico lo que se convierte en verdad fáctica: hay muchas maneras de que no se dé lo esperado, solo hay una manera para que se alcance el objetivo proyectado.

La experiencia de una vida: decir y hacer. Tal vez el esfuerzo por vivir se reduzca, de forma arbitraria y descomunal, a la aventura por la revelación de sí mismo. La vida es un proceso biológico y social complejo, está de más negarse a ello. Pero este proceso debe tener un norte más allá del mero hecho del existir, esto es, vivimos para algo y no tan solo vivimos así o de tal modo, como un hecho en bruto. El esfuerzo civilizatorio de la humanidad, cuyo producto más imperecedero es la cultura, es un signo de esta búsqueda incesante de ese " algo más ". El proceso de individuación nos indica que venimos al mundo, arrojados a la temporalidad y a la historicidad que otros construyeron para nosotros. En este ser-arrojado a la experiencia del mundo el objetivo ontológico del existir es tomar conciencia de sí en la experienciación del propio existir. Esta toma de conciencia no es, de ningún modo, absoluta ni inmediata, sino relativa y mediada por los otros, el lenguaje y las cosas. En otras palabras, nazco a un mundo dado previamente, lo hago desde el acontecimiento irrepetible de la propia natalidad (no nazco dos veces) e inserto en la historia colectiva mi propia experiencia, por demás contextualizada y única, en el esfuerzo por permanecer en la vida. La mortalidad en sentido estricto no es más que este descubrirse frente a los otros: este desplegarse de un sí reflexivo entre la natalidad y el acontecimiento final que nos separa de los otros y de las cosas. Lo anterior nos muestra la importancia de la pregunta ontológica, por un lado, y el carácter metafísico de toda existencia, por el otro, si entendemos por " metafísica " el afán de trascender a lo propiamente dado como cosa tuya. Esto es, el ir más allá de lo previsto, de lo fijado, en un esfuerzo dinámico por revelar lo que " hay " en el propio acto de existir, lo que demarcaría el carácter ontológico de todo vivir y de toda pregunta por el vivir mismo. En la experiencia única e irrepetible del descubrirse a sí mismo en su mortalidad existen notas, rasgos propios, que desvelan lo estrictamente individual no como algo prefijado de antemano, sino como resultado de un despliegue en el que el acontecer y el experienciar se identifican. Es un mostrar, por tanto implica el concurso de los otros, todo esfuerzo por existir en la vida y " desvelo " este esfuerzo por la propia existencia a través de la palabra y la acción. Cuanto hago y digo es mostración de mí mismo a los ojos de los demás y en tal virtud solo a posteriori recojo la respuesta a la pregunta por el quién soy. Como bien señala Arendt, la pregunta por la identidad del agente de la acción, además de que solo se responde narrando, ella nos muestra apenas al actor que inicia el curso de los acontecimientos que llamamos historia, pero jamás a su autor en vista de que los acontecimientos del mundo, del aparecer entre los otros entre las cosas que hemos construidos con el esfuerzo de nuestro cuerpo y el trabajo de nuestras manos, no son atribuibles retrospectivamente como consecuencias inmediatas de tal o cual hacer o decir. La acción y la palabra nos permiten llegar a la identidad individualizada del agente de la acción, pero jamás al autor de su propia historia. Resulta paradójico señalar que somos agentes y pacientes identificables a partir de la acción y la palabra, del hacer y del decir que efectuamos en el tiempo, pero no somos autores de nuestra propia historia. La clave para comprenderla está en la presencia de los otros en nuestras vidas. La alteridad de los otros, en tanto que individualidades potencialmente agentes y pacientes, son los que hacen posible el entramado, el entretexto, de la experiencia de una vida entre el

Es un lugar común pensar que el concepto eudaimonia es la expresión griega para lo que comúnmente llamamos " felicidad ". Así lo aprendimos de los manuales de filosofía y así lo repetimos a nuestros alumnos. Hannah Arendt en La Condición Humana (Paidós, 2005) va tras la etimología del vocablo y nos advierte lo siguiente: Primero, eudaimonia " no significa ni felicidad ni beatitud " (p.220). Regularmente desarmamos el vocablo griego en su prefijo " eu " (bueno) y su raíz " daimon " (demonio o hado personal). El daimon, según las fuentes alternas a los filósofos griegos no poseía las connotaciones religiosas que le damos y no necesariamente designaba las inescrutables fuerzas del destino en vistas a que el destino es algo establecido previamente y el daimon solo podía establecerse al final de una vida. Segundo, " literalmente significa algo como el bienestar del daimon " (ibíd.) puesto que no puede traducirse o explicarse en su sentido neto. De todos modos, quería decir como una especie de " santidad " , pero sin matiz religioso nos dice la autora, que solo aparecía para los otros ya que su posición, detrás de los hombros, no permitía que el individuo lo viera. El daimon solo era visible en la forma en que se aparecía a los otros, por tanto, estaba ligado al aparecer en público, visible para todos, pero no para su poseedor. Parafraseando a la autora, el daimon permitía la identificación del " yo " , pero jamás el reconocimiento de sí mismo. Los otros veían, de alguna manera, esa " identidad distinta " que se ocultaba para uno mismo. Por ello es que la eudaimonia en el mundo griego es un fenómeno ligado a la esfera pública, al aparecer a la vista de todos, cuya revelación del agente del mundo político se hacía a través del discurso (la palabra sobre las cuestiones comunes) y la acción (propia a la vida pública o política griega). Tercero, el daimon no estaba sujeto a cambio. De ahí su asimilación a las fuerzas de un destino fijado por otras manos. Contrario a la " felicidad, que es un modo pasajero, y a diferencia de la buena fortuna, que puede tenerse en ciertos momentos de la vida y faltar en otros, la eudaimonia, al igual que la propia vida, es un estado permanente de ser " (Ídem). Esta permanencia de ser solo es tangible al final de la propia vida, cuando la acción y el discurso han cesado y su continuación solo es posible a través de la ejemplaridad, del buen nombre y de la buena fama o buena memoria. Por esto es que vivir bien y ser feliz eran lo mismo en el mundo griego y cuando digo vivir bien es bajo el imperativo de una vida ética o al menos de una vida plausible de creerla como digna. La historia, el relato que se construye con lo dicho y lo hecho en el conjunto de toda una vida, la narratividad de la vida, es la única manera de hacer tangible el quién del agente, su identidad personal. Por ello es la particular vinculación entre la eudaimonia y el final de la vida. Solo al final de todo es cuando podemos reconstruir fragmentariamente la unidad de una vida. Siempre aposté a una extraña convicción: de la felicidad solo se habla en pasado y narrativamente. Ahora traduzco esta convicción a estos términos: lo particularmente propio, como individuo que se forja en persona, es revelado al final de la vida, cuando el discurso no puede ser dicho nuevamente, sino que pasó a la permanencia frágil de la memoria y cuando las consecuencias inevitables de la acción ya no me pueden ser imputadas. Mientras tanto, en la medida en que nos movemos en la fragilidad de los asuntos humanos, el daimon ya no es felicidad, sino esa otra identidad que se revela a los demás (en mi actuación y mi padecer) y que se oculta de mí mismo.

La historia de la filosofía puede describirse como la historia de la dupla de conceptos. El pensamiento filosófico regularmente se ha movido en una dicotomía de lo real que posibilitó encontrar dos principios antagónicos desde los cuales tomar postura en su intento de comprensión última del todo. La mentalidad dualista, en todos los órdenes de discursos, es el origen de este modo de proceder a través de conceptos antagónicos. Si queremos un personaje, en la genealogía de los dualismos griegos, podemos rastrear esta mentalidad dualista hasta Tales de Mileto, de modo implícito, y hasta Anaximandro, de modo explícito. Pero es en el siglo VI a. C. cuando la dupla de conceptos toma mayor vigor en la figura de Heráclito de Éfeso y Parménides de Elea. El primero propugnaba el principio de que todo es cambio (Panta Rei) y que el átomo es la unidad indivisible que posibilita este movimiento permanente de la materia. Por el contrario, Parménides se decanta por la permanencia del ser frente a la superficialidad del cambio. La noción de ser es la quintaesencia del discurso filosófico y se ampara en un dualismo gnoseológico (el ser es lo verdadero, el no-ser es lo falso) que permeará todo lo real y que permitirá las dicotomías alma-cuerpo, razón-sentidos, material-inmaterial, verdad-falsedad… Lo mismo percibo en Arendt en su tratamiento de las tres esferas de la condición humana a través de las actividades que las distinguen, esto es: la labor, el trabajo y la acción. La esfera privada, el espacio de la nutrición, del mantenimiento de la vida y la protección de lo íntimo (la desnudez del cuerpo y la vivencia del dolor y la enfermedad), es el espacio del cambio frente a la permanencia de la esfera pública, que es el espacio del aparecer frente a la mirada de los otros y de la construcción de cosas que objetivan la subjetividad en la medida en que se transforman en elementos estabilizadores de la experiencia del tiempo humano. Si nos quedamos dentro del mundo griego, notamos como la esfera privada de la sociedad griega, aunque es la condición necesaria para el mantenimiento de la vida y su ciclo (natalidad, fecundidad, mortalidad) es, igualmente, el espacio restringido para aquellos que no se poseen a sí mismos ni poseen su cuerpo. La mujer y los esclavos debían someterse al implacable devenir de la repetición de la labor, marcada por el régimen de la necesidad y del constante cambio. Por el contrario, el varón, propietario y mayor de edad, que era estrictamente el ciudadano, estaba dedicado a las labores públicas, esto es, a la vida política en donde el actuar humano es posible porque permanece no solo en un producto tangible, sino imperecedero por el recurso a la memoria. La ejemplaridad del hombre público griego estaba sostenida en este afán de permanencia en el tiempo, puesto que allí era depositada la dignidad cuasi divina de la vida humana. El cambio y la permanencia delimitan y caracterizan sendas esferas en la sociedad griega, a juicio de Arendt. Lo mismo sucederá en la época actual, con la distinción de que se ha incorporado una nueva esfera, lo social. La vida social es el producto de la especialización de la labor por el trabajo. En definitiva, el trabajo es la mecanización e instrumentalidad de la fecundidad humana redirigida hacia la eficiencia del mercado y su propia sostenibilidad. En otras palabras, el mercado es colocar en público a través del valor de uso y el valor de cambio las cosas creadas para el mantenimiento y disfrute de la vida. Los bienes de consumo y los productos para el uso surgen de esta invasión de lo social sobre lo privado a través de la mecanización del trabajo. De este modo es que construimos el marco de referencia de cosas que

He sostenido en varios encuentros académicos que estamos padeciendo, en términos de desorden ciudadano y de impunidad política, lo que se sembró varias décadas atrás en cuanto a formación intelectual, educación en valores y estructuración del sistema de justicia en el país. De alguna u otra forma la pobreza en valores morales que nos adorna como sociedad tiene sus raíces en la crisis educativa que padecimos en la década de los ochenta y noventa del siglo pasado. Como colectividad, solo ahora cosechamos lo sembrado por otros. Lo mismo puede decirse hacia adelante, esto es: en las próximas décadas cosecharemos lo que hayamos sembrado hoy, no solo en cuanto a formación en valores sino también en cuanto a formación intelectual de las nuevas generaciones y reestructuración del sistema de justicia. La disciplina, el orden y el respeto a lo común que nos rige, la ley, no surgen de la nada, sino que deben ser trabajados conscientemente a largo plazo desde múltiples áreas. La ausencia de proyectos comunes hace de nuestra identidad algo frágil, tanto como colectividad y como individuos. La carencia de un proyecto permanente a largo plazo nos debilita y provoca la pérdida de la reflexividad necesaria para la autointerpretación en la recurrente sombra de lo no duradero, de lo frágil y episódico de la vida que solo existe para completar el ciclo vital: nacer, crecer, reproducirse y morir. Lo transitorio de la instantaneidad nos obliga a lo fragmentario y esto último es contrario a la permanencia del proyecto identitario que, aunque se da siempre " en el tiempo " , lo trasciende. El problema es la falacia de que para emprender reflexivamente una identidad personal o colectiva lo que sostiene la vida, en su propia instantaneidad y necesidad, debe estar satisfecho o por lo menos protegido en su ejecución. Pensamos que, sin lo ligado a su nutrición y seguridad satisfecho, que es la garantía de la continuación en la vida misma, nadie se dedicara a pensar en un proyecto identitario a largo plazo. Pensamos de este modo porque tenemos la creencia de que la configuración de un sí reflexivo solo es posible a largo plazo ya que la narratividad de la vida y del proceso identitario demanda de un discurrir temporal, de una larga disposición temporal de la existencia. El modo alguno se plantea aquí o se pretende mostrar que el juicio reflexivo sobre sí es posible tan solo dentro del marco de la contemplación y no de la acción humana. La dinámica de la vida misma, en sus diversos niveles y esferas, muestra cómo " la continuidad de la vida " es posible atenderla desde el mundo de la acción humana, desde las actividades que realizamos en términos de labor, trabajo y acción política. La vida inactiva o teorética no es garantía de una mayor reflexividad y, por ende, de un mayor autoconocimiento, sino que en el desarrollo de mis propias capacidades es posible esta certeza de que se está en el camino de una vida ejemplarmente buena y, por tanto, que puede ser alabada y emulada por otros como una vida digna. A partir de estas ideas me cuestiono la sentencia de Platón en su Carta VII donde señala que " El pobre no es dueño de sí ". Salvando la relación entre pobreza y esclavitud que subyace a la sentencia platónica (el esclavo no se pertenece sino a su amo), podemos argüir que los procesos de reflexividad en el momento actual no están determinados por la condición social y económica de los sujetos. En condiciones de pobreza hay imperativos de manutención y defensa de la vida que obligan a la satisfacción de las necesidades ligadas a su mantenimiento; pero ello no impide que, en el mismo acto de atención de la necesidad, en la misma preocupación por el vivir se desarrollen caminos de comprensión de sí.

Hannah Arendt en " La Condición Humana " (Paidós, 2009) realiza un interesante análisis de la intimidad como reducto de la vida privada en la modernidad social y capitalista de Occidente que podría ayudarnos a entender la problemática de la construcción de la subjetividad en la era de los millennials. La reducción de lo privado a lo que se realiza con el cuerpo y su desnudez es producto de la sustracción de parte de la esfera social de aquellas actividades ligadas a la sobrevivencia de la especie que estaban restringida a la esfera privada; lo que trajo como consecuencia que lo privado y lo íntimo parecieran sinónimos para el sujeto moderno sin serlo para el griego ni para el sujeto medieval. Así sucedió durante la modernidad europea que va desde el siglo XVII hasta el siglo XX de nuestra era. En el siglo XXI, una época en la que toman protagonismos las redes sociales virtuales, todo lo íntimo no se queda en la esfera privada de los individuos, esta última comprendida como lo ocultable a los ojos de los demás, sino que pasa a la esfera social por exposición o comunicación de las propias vivencias ligadas al fuero interno. En consecuencia, se produce una reducción de lo íntimo a la desnudez del propio cuerpo lo que es salvaguardado por las cuatro paredes del hogar frente al extraño, siempre y cuando la persona tome como baremo el valor social del pudor; de lo contrario, la ausencia de lo íntimo es manifiesta. En este sentido, lo " expresable " de lo íntimo se fragmenta entre lo comunicado y lo realizado en y a través del cuerpo desnudo. En otras palabras, la comprensión de lo íntimo se reduce a las prácticas ligadas a la desnudez del cuerpo propio excluyendo de este ámbito la alteridad del mundo y de los otros. La restricción en la comprensión de lo íntimo a la propia desnudez corporal obliga a reinterpretar los mecanismos de construcción de la subjetividad puesto que la figura interna que se construye de sí mismo, frecuentemente ligada a la presencia corporal de sí, se hace en franca dependencia de la aceptación exterior y no por una construcción reflexiva en diálogo con la alteridad. Me explico: una cosa es autocomprenderse en relación con la alteridad en una franca dialéctica que en una relación alienante de dependencia en la que el sujeto se pierde en el aparecer de lo publicitado. Ya lo decía Martín Heidegger en Ser y Tiempo: el " uno " que se adquiere por el " hablilla " de lo publicitado esconde el sentido del ser que se pregunta por el sentido de su ser. Jamás encontraremos sentido a nuestro ser si este depende de la inmediatez de lo publicitado a través de las redes sociales. En este largo camino que es la autoconfiguración de un sí mismo reflexivo, lo que me agrada llamar el " yo cohesivo " (Daniel Dennett), la intimidad es la condición y el espacio para la figuración de sí y, por tanto, no puede reducirse a una vivencia corporal de la desnudez lejos del alcance de la vista de los otros. La intimidad no está restringida a la desnudez ni al pudor, sino al espacio de reflexividad que amerita un alejar-se, una vuelta a sí desde la cual mirarse en relación con los otros, el mundo y consigo mismo. Lo íntimo no es un ocultar a los otros, sino un tomarse el tiempo para la soledad de sí, un vaciarse de presencias para ir al encuentro presentificado de significaciones que se construyen desde la relación tensional (dialéctica) con los demás en comunidad. Esta relación tensional, esta dialéctica se da porque lo privado es una conquista y una garantía para la propia vida. La defensa de lo privado está en orden a avalar los procesos que hacen posible la vida misma y sin los cuales la especie se ve amenazada. Lo íntimo y lo privado son defendibles por su enorme importancia para la continuidad de la vida y para la construcción subjetiva de un sí mismo que es fruto de un proceso solitario, se produce en soledad reflexiva, pero no es aislado de los demás. La vida de los millennials reniega de esta soledad-sonora.

La persona solo llega a conocerse a partir del análisis y la reflexión que hace de sí misma, de su vida como una unidad inteligible frente a sí y a los otros. En la medida en que no somos un producto dado de una vez por todas, sino un hacerse continuo en el habitar el mundo con los otros, este conocerse a sí mismo es mediado por las cosas y personas que pueblan mi mundo. Aquí mundo no es el conjunto de cosas naturales dadas, sino precisamente aquello construido culturalmente por la vida en sociedad. La figura que construimos de nosotros mismos es mediada por la cultura y por el lenguaje. Esta figura es configuración reflexiva a partir de una narrativa de nuestras vidas. La narración que hacemos y sobre la cual nos miramos de modo indirecto, es la vía fragmentaria para la identidad personal o colectiva. En este sentido, toda identidad es una identidad narrativa. Mirar la propia vida en el marco de un relato de sí es configurar(se) la vida como una unidad puesto que la autocomprensión es igual a la interpretación de sí. Cuando coloco en una trama las diversas cosas que han ido pasando en mi vida le estoy atribuyendo a las acciones narradas una significación a partir de las cuales me descubro como un sujeto que ha sido capaz de actuar, decir y padecer. Esto último es lo que provoca la atestación de sí en cuanto que es una certeza de que se está conminado al ser verdadero al igual que los otros. Pero la atestación de sí no es solo una mirada hacia el pasado, sino que la dimensión del proyecto está integrada en la configuración de esta figura de sí como sujeto capaz. Reflexionar narrativamente sobre la propia vida es pode dar cuenta de mis actuaciones y elecciones morales, de mi convicción ética para la buena vida, de mis deseos, de mis sufrimientos. Bien nos decía Sócrates: " una vida no reflexionada es una vida no vivida ". De antemano no puedo saber lo que soy, sino que el conocimiento de sí es dado a posteriori como fruto de la reflexión a partir del análisis de mis acciones y elecciones. La metáfora de la voz de la conciencia cobra su sentido fuerte en este jugar reflexivo del " yo " consigo mismo. Ella es la alerta que me conmina a mantenerme por las sendas del ser verdadero. Ella me recuerda constantemente la obligación subjetiva de mantenerme fiel a la palabra dada. Saberse uno mismo como agente capaz de actuar, decir y padecer es tener la certeza de que se está en el camino cierto de una vida que puede ser tenida como una vida ejemplar, digna de ser nombrada como plena en términos humanos. Los derroteros que ha tomado la sociedad actual dominicana demanda aún más de reflexiones encaminadas a la conquista del objetivo de una vida buena. No se trata de romanticismos ni de elucubraciones filosóficas (en el mal sentido de la palabra), sino de llamarse a la vida social e institucional en un país con tantas desigualdades, a pesar del crecimiento económico que ha mostrado en los últimos 70 años. Me guarda la firme convicción de que hay una estrecha conexión entre la figura de sí de los individuos y la figura de sí del conglomerado social. Individuos débiles en términos identitarios son más propensos al entreguismo y al aniquilamiento de los valores que permiten la existencia de las sociedades. Observe cómo detrás de una fortuna personal, a través de la corrupción generalizada en contratos leoninos, se entrega a manos extranjeras el futuro de varias generaciones de dominicanos. La identidad personal se construye en este tenso diálogo con la identidad colectiva, así que cuando una autoridad de turno entrega al mejor postor, a cambio de una migaja del pastel, los fondos públicos muestran que su concepto de patria-nación es un concepto vacío. Peor: muestran su

Una de las problemáticas más enigmáticas colocadas al pensamiento filosófico es la referida al problema Dios. Digo problema Dios por la naturaleza de la cuestión y por el modo de comprenderla desde el ámbito del discurso racional. Como bien sabemos, en el inicio griego del saber filosófico la postura adoptada fue la de obliterar la realidad de Dios centrándose en el modo racional del quehacer filosófico. Ciertamente, el pensamiento filosófico buscó el modo de explicar la totalidad de lo real solo a la luz de la razón, dejando a un lado la recurrencia a los dioses como causa explicativa de los fenómenos del mundo natural. Hay una vocación a la inmanencia en el discurso filosófico griego que resulta provocadora y chocante a la vez dada la diversidad de dioses que poblaban el imaginario helénico. La constatación de la realidad de Dios como problema filosófico tiene su peculiar matiz en el esfuerzo medieval por su demostración racional. Contrarios a los griegos, los pensadores cristianos que usaron la filosofía para su proyecto religioso, apostaron a la argumentación racional de su fe sin que ello generara conflicto alguno. El diálogo fe y razón era sustentado en la primacía de la fe sobre la razón y no a la inversa. Los esfuerzos explicativos de San Anselmo y Santo Tomás de Aquino son depositarios de una prioridad absoluta del discurso teológico sobre el discurso filosófico. Ambos partieron del silogismo aristotélico y sentaron las bases para una justificación racional de la existencia de Dios. Es en la modernidad en donde se invierte la ecuación y la razón prevalece sobre la fe. En este sentido, la argumentación racional sobre Dios pasa a ser un problema que requiere más evidencias empíricas que procesos argumentativos. La ciencia empírica como paradigma de conocimiento verdadero transmutó el silogismo aristotélico por la experimentación observada y controlada. Aquí es donde el mundo se convierte en objeto cuantificable, observable, medible y si tuviese un creador este último estaba fuera del mismo o, en el mejor de los casos, todo el orbe y lo existente eran por sí mismos la realidad de Dios. La cuantificación de los datos no dejó margen a la realidad de Dios. La comprensión deísta abrió las ventanas al ateísmo. La postura atea obligó a los teólogos y filósofos católicos a centrarse no ya en la justificación racional de Dios, sino en la reflexión sobre la experiencia de Dios como realidad trascendental fundante. Destaco aquí la arquitectónica conceptual creada por Xavier Zubiri para mostrar que cuando la persona humana se encuentra a sí misma desde el poder de lo real está realizando la experiencia de religación a la realidad de Dios. Subyace a este pensador español la idea de que la experiencia de Dios es la experiencia de religación a un trascedente absoluto. En otras palabras, accedemos a la trascendencia desde la inmanencia de la experiencia histórica. Personalmente hoy me dejo guiar por las sabias meditaciones de Karl Rahner sj centradas no en la realidad de Dios per se, sino en la palabra " Dios ". El teólogo alemán expresó a inicios del siglo XX su convicción de que " la palabra Dios " tenía futuro. Partiendo del hecho empírico de la existencia nominal de la palabra, la palabra " dios " está ahí como un hecho del mundo, correspondía a la humanidad darle cabida como una experiencia espiritual que se ancla en una experiencia histórica. Solo la vivencia histórica de la experiencia de fe puede darle contornos a la palabra " Dios " , que por sí sola se muestra hueca y sin rostro. Como muy bien lo expresó uno de mis alumnos de introducción a la filosofía de la PUCMM: " Sí, la humanidad a través de la historia ha hecho entender la palabra " Dios " y también tendrá futuro porque se considera (que) nosotros mismos seguiremos dándole significado y poder como fundamento del mundo " (Emil Ramírez).

Si bien es cierto que nuestro contacto con el patriarcalismo se hizo de modo periférico, por nuestra situación colonial, y si bien somos un producto sincrético en el que confluyen, a diversos grados y en los distintos niveles sociales, experiencias de variadas tradiciones culturales no es menos cierto que la cultura patriarcal se constituyó en el discurso hegemónico del colonialismo y de la colonialidad en nuestro territorio. Es claro que el discurso producido por el poder colonial se aleja en buena medida de lo vivido cotidianamente, pero no por ello, como un discurso de élite y racial, no deja de incorporar en sus prácticas discursivas una serie de esquemas mentales en el que se perpetúa la hegemonía del varón blanco sobre la hembra (blanca, negra o india) y sobre otros varones (prioritariamente negros). La cultura patriarcal como legado del patriarcalismo trae consigo una diferenciación social, cultural, sexual y racial que en las colonias cobra sus matices respecto a lo vivido por las metrópolis. En territorio de la Hispaniola si bien la pobreza social igualó las condiciones entre dominantes y dominados, la diferenciación sexual y racial se impuso como modo de equilibrio y salvaguarda del proyecto personal de identidad del conquistador. Esta diferenciación sexual y racial se expresa en la asimilación servil del pasado español como ethos cultural matriz y de la blanquitud como baremo civilizatorio de mejora de la raza en términos culturales-biológicos. Esta apretada síntesis expuesta anteriormente ha dejado como legado una visión del mundo traspirada por unos esquemas mentales, en tanto que categorías o conjunto de categorías que filtran nuestra comprensión de lo real. Estas representaciones internas que hacemos del mundo, de los otros y de sí se convierten en representaciones prototípicas que funcionan como generadoras de reglas de asimilación, clasificación por diferenciación e interpretación de la realidad. Solo así se explican muchos comportamientos de élites asumidos como proyectos de mejora personales por las clases empobrecidas y sólo así podemos explicar cómo el proyecto civilizatorio blanco se erige en modelo de civilidad y en estética predominante en nuestro país. La invisibilización o subalternización de las mujeres es un aliado a los esquemas hegemónicos patriarcales impregnados en nuestra cultura. Las expresiones lingüísticas y no lingüísticas en los patrones de significados sobre la relación hombre-mujer, aunque no den cuenta de la génesis del papel de las mujeres en la constitución familiar dominicanas, sí evidencian cómo el varón se impuso sobre las mujeres a tal grado que las restringió de modo exclusivo al papel de madre y esposa, anulando el reconocimiento de la importancia histórica de la mujer en las luchas cotidianas por la sobrevivencia. Solo la presencia de las mujeres en los medios de masas ha logrado quebrar esta invisibilidad de las mujeres en las cuestiones públicas, sin que por ello signifique que la lucha está ganada, puesto que una nueva objetivación de las mujeres se impone y las desafía: el de producto estético-sexual para el mercado de consumo. En este sentido, el esquema mental de la estructura dicotómica hombre-mujer sigue transformándose culturalmente. Su origen más remoto, en el marco de la cultura occidental, lo encontramos en el dualismo griego y su estructuración dicotómica de lo real y de la persona humana. Nótese que el esquema se monta sobre una determinación naturaliza en cuanto que parte de una observación ligada a la naturaleza, lo que la hace más convincente. En el mundo natural las cosas son frías o calientes, tenemos día o noche, eres bueno o malo, hay dioses y hombres, hombres y mujeres, varones y hembras, etc. Sobre esta relación horizontal dicotómica se trasluce una jerarquización naturalizada en donde lo masculino se impone sobre lo femenino a tal rango que masculinidades cercanas a lo femenino son marginadas del modelo de " hombre " .

Acogiéndonos a la acostumbrada distinción entre colonialismo y colonialidad quisiera hablarles hoy de los esquemas mentales que heredamos y reproducimos a través de diversos dispositivos y prácticas individuales o colectivas. Recordemos que el colonialismo es un modo histórico de dominación mientras que la colonialidad es la continuidad del colonialismo una vez que las colonias logran su independencia a través de ideas, creencias, prácticas, imágenes, cosmovisiones, maneras de ser… Si bien la situación histórica del colonialismo ha mermado o se ha transformado en nuevas relaciones de dependencia cultural y económica, sus rasgos más patentes perduran como condiciones hegemónicas de saber, de poder, de ser y se perpetúan por la transmisión y reformulación de los antiguos dispositivos en nuevas formas de colonialidad. Uno de los primeros esquemas mentales heredados del colonialismo es la idea de una diferenciación social y moral ligada a las condiciones " raciales " de los sujetos. El color de piel supone ya unas situaciones históricas fruto de relaciones de poder amo-esclavo que discrimina sustancialmente a los que se aproximan al color del esclavo. Bajo esta lógica resulta claro que la tipificación gradual del color de piel sea un esfuerzo de clasificación en la que el sujeto se concibe en términos de su cercanía o no con el amo blanco o, en su defecto, con el esclavo negro. Miremos el refranero criollo y constataremos expresiones que encarnan y reproducen este esquema: " El negro la hace a la entrada o a la salida " , " Es negro, pero con un alma blanca " , entre otros. Bajo esta montura de diferenciación racial aquel que tiene la piel blanca se sitúa en una estética superior al de piel negra, por tanto, los rasgos de la belleza natural del colectivo se reducen a los rasgos tipificados del grupo racial dominante. En esta asimilación estética y social de los rasgos dominantes como rasgos de la población blanca emanan las prácticas y dispositivos recurrentes para la " blanquerización " de las costumbres y del propio cuerpo en términos del aparecer ser. No se sorprenda usted si en el más caluroso domingo de un verano tropical cualquiera observa a más de uno con saco y corbata en misa y a más de una con el pelo lacio. El esquema mental de la blanquerización de la raza y las costumbres ordena que se mejore la descendencia en los casos en que el hombre es negro y si es blanco está vetado el casamiento con una negra. Nuestro celebrado complejo de Guacanagarix es un esquema mental que permea la vida social y profesional en el país. Los saberes nos vienen de forma pasiva de los distintos centros de producción de conocimiento, así ha sido por siglos. En la medida en que podemos captar al otro no-nuestro frente al profesional nacional (sin importar que esté mejor preparado) lo percibimos como una doble ganancia que legitima la propia práctica profesional. El extranjero siempre está mejor capacitado que el profesional criollo, por tanto, para darle validez al proyecto académico nacional este debe estar tutelado por asesorías de un profesional extranjero. Una de las razones claves para comprender las dificultades atravesadas en el orden democrático no solo en nuestro país, sino en toda América Latina es la ambigüedad frente a la ley y la asociación de su cumplimiento al ejercicio legitimado o no de la violencia. La ley debe ser aplicada al otro distinto a mí y para hacerlo es necesario la mano dura. De lo contrario, trabajo arduamente para " chancear " lo establecido legalmente. Este esquema estructural de ambigüedad frente a la ley se forja en el hecho de que nacemos a un estado-nación débil por la carencia de un proyecto nación unificado. Estos tres esquemas mentales que he trabajado anteriormente no son los únicos. El mundo cultural de los pueblos es complejo y diverso, por lo que es posible descubrir más esquemas mentales ligados a nuestra condición histórica heredada. Podemos rápidamente agruparlos

El hecho de haber nacido al mundo como colonia deja una impronta imborrable que, aunque no necesariamente determina el futuro, al menos lo condiciona. Es que los patrones culturales impuestos desde la asimetría del poder colonizador y los mecanismos de autopercepción de los pueblos, no obstante estar liberados de la atadura política que los unía a la metrópolis colonizadora, siguen siendo los mismos o al menos su transformación es pesadamente lenta por lo que cultural y socialmente se mantienen los dispositivos de colonialidad. De ahí la enorme nostalgia por el pasado en que la corona protectora mantenía bajo su regazo a sus súbditos allende los mares. Así como se ha distinguido entre colonialismo y colonización para explicar un sinnúmero de prácticas y creencias que aún persisten como remanentes del pasado colonialista, hay que distinguir entre modernidad y modernización. Ello a sabiendas de que modernidad no hay solo una y que las distintas variaciones de lo llamado " modernidad europea " han impactado en distintas épocas y en diferente modo y grado la identidad colectiva de los pueblos colonizados. Me adhiero a la tesis de que en América Latina no hubo solo un proceso uniforme de modernización, sino que la modernidad europea ilustrada constituyó uno entre otros estilos de modernidad a los que cuales se recurrió en el pasado como baremo a seguir. En nuestro caso, como país, la modernidad europea ilustrada nos llegó de modo fragmentario por el sujeto español que a la sazón poseía más rasgos medievales que netamente capitalista. Esto nos obligó a constituirnos como sujetos históricos independientes bajo la conciencia escindida del hijo desobediente y rebelde sin norte común ya que no nacimos a un estado capitalista puro, capaz de integrar las fuerzas laborales productivas y el aparato estatal en una racionalidad de medios a fines, sino a una compleja y enmarañada relación oportunista con la cosa pública. De ahí nuestras incoherencias y tribulaciones en el esfuerzo por constituir una nación-estado independiente enmarcada en un proyecto común a futuro y, siendo honestos, nuestra predilección por la implementación de prácticas clientelares corruptoras del servidor público. La ambigüedad ancestral con la que nos movemos frente a la ley y el ejercicio laboral en los puestos públicos (como si todo bien común fuese patrimonio personal) no tiene otra explicación que no sea la fragmentaria modernización a la que nos vimos expuestos. El proyecto ilustrado europeo sacralizó en nombre de la idea de progreso unas relaciones burocráticas eficientes, un apego irrestricto a la norma escrita y a los procedimientos establecidos que no fuimos capaces de asimilarlos como parte de la identidad colectiva como nación, sino todo lo contrario: en pos de una aventura idealista de libertad frente al referente del poder en el momento convertimos una noble idea en una estúpida sensación de libertinaje. Un ejemplo claro de este patrón de conducta asimilada socialmente es la negativa imperante de todas las autoridades políticas en nuestra era democrática de enfrentar con acciones drásticas el flagelo de la corrupción. Un hito de este comportamiento lo encontramos en el borrón y cuenta de 1978 lo que alentó la continuidad de las prácticas corruptoras y clientelares generalizadas en los doce años de Balaguer. Si continuamos la historia social actual, seguiremos encontrando el mismo comportamiento y otros puntos álgidos: por ejemplo, el secuestro de parte del expresidente Leonel Fernández y el PLD del sistema de Justicia dominicano. Si bien es cierto que el proyecto de la modernidad en Europa no es un proyecto radicalmente uniforme, lo que nos llegó a América Latina y el Caribe son casos patéticos de la fragmentación de un fenómeno. En nuestras tierras la modernidad siempre ha sido inconclusa, apenas hemos tenido atisbos de modernización acompañados por esfuerzos idealistas de libertad, pero no

Uno de los temas más enigmáticos, desde el punto de vista filosófico, me ha resultado ser el tema de lo posible. Lo encontramos revestido de diversas formas tanto en la filosofía clásica griega como en la filosofía moderna y contemporánea. Si entendemos " lo posible " como lo que " puede ser " pero que aún no " es " tenemos los primeros escollos en el pensamiento de Parménides y su teoría del ser. Para el eleata, la imposibilidad de lo posible está en que solo el ser existe y es verdadero, el no-ser no puede ser, por tanto, las cosas son y no pueden ser posibles a riesgo de vana ilusión. Lo que es no es posible, sino el no-ser que en su pensamiento coincide con la nada, lo que no hay. En consecuencia, lo posible es impensable en Parménides. Los atomistas griegos abren y cierran la brecha para pensar lo posible. Heráclito sostiene que todo se mueve: los átomos se trasladan y transforman el vacío en nuevas formas de materia, por tanto, lo posible es movimiento, traslación de partículas diminutas. El problema es que la dinámica del cambio se da por la lucha de los contrarios subsumidos por lo imperativo del Logos. En resumen: todo es y no es a la vez. Los cambios son partes de la cosa diferenciada. El materialismo de Heráclito contrasta claramente con la ontología de Parménides. En Platón, la alegoría de la caverna es el mito que analógicamente muestra la reunión del pensamiento de Parménides y el de Heráclito a costa del dualismo de los mundos. Este dualismo cosmológico se convierte en un dualismo epistemológico y ontológico, por lo que la degradación de lo posible es clara. Es Aristóteles quien mejor toma conciencia de lo posible no sólo en el orden natural de las cosas, sino como proyección de mundos y del ser. Tanto los conceptos de acto y potencia, accidentes y sustancia, como su teoría de las cuatro causas, formuladas desde su cosmovisión naturalista-realista, permiten entender lo posible como algo real y, por tanto, verdadero. El dualismo cosmológico platónico se supera en el planteamiento de que, primero, el ser se dice de muchas maneras y, segundo, el cambio es un movimiento producido por una " dynamis " bien sea al interno de la misma cosa o provocado externamente. En sentido Aristotélico, lo posible es entonces una " dynamis " o un poder de movimiento colocado en el mismo ser por causa externa o interna (causa eficiente) cuyo producto necesario (causa final) es la transformación del ser. El problema de Aristóteles fue el quedarse apegado a la inmutabilidad del ser (sustancia) establecida por Parménides y atribuir los cambios a lo visible en el ente (los accidentes). Estos planteamientos restringieron lo posible al ámbito de la ficción en el sentido de producto imaginado o representación imaginada de un estado de cosas. A partir del pensamiento del Estagirita tenemos dos conclusiones: por un lado, lo posible es lo que puede elaborarse a partir de la trama, de la dynamis propia al acto de concatenar en una unidad sintética lo que podemos representar de la acción humana. De esta manera lo posible es poder de o poder para… Por otro lado, lo posible como dynamis tiene como su opuesto la falta de dynamis, lo imposible. Precisamente, lo imposible es la carencia de poder, la anulación de las capacidades propias y no tiene nada que ver con el imaginario, con lo utópico. Ahora bien, lo posible, desde el punto de vista social y personal, constituye la fuerza motora del cambio, la dynamis que transforma la condición del ser en otro ser, sin dejar de ser ontológicamente. Entonces, lo utópico es esencialmente lo posible. Este tema es importantísimo no solo por sus efectos sociales como fuerza motora del cambio, aquí habrá que nombrar a Marx y su filosofía de lo posible, sino también por su alcance antropológico. El " yo cohesivo " producto de la identidad narrativa solo es factible de configuración por medio de las capacidades humanas. En estas últimas en donde el ser se muestra y despliega como efecto y no

Dicen algunos que el pesimismo nos acompaña siempre, que en nuestro ADN cultural está impregnada esa mirada nefasta sobre nosotros mismos y nuestro futuro. Sin sonar demasiado trágico, el pesimismo se ha constituido en una marca identitaria de la dominicanidad. Nuestra interpretación de sí mismo es pesimista. Pero hay un rasgo de este pesimismo ancestral que me parece debe ser tocado: es su ramificación como esquema mental que modela comportamientos generalizados en un amplio sector de la población y, por tanto, corre el peligro de ser ampliamente aceptado como conducta buena y válida. Lo que sostengo, desde mi ignorancia, es que la mirada pesimista se ha constituido, desgraciadamente, en una idea-común que justifica las acciones impropias en términos éticos, políticos y sociales lo que ha generado, de cara al mundo práctico, una vorágine en la adquisición de bienes de consumo o en la lucha por la sobrevivencia. Creo que la lucha por la sobrevivencia, desde los sectores empobrecidos, y la adquisición ilimitada de bienes de consumo, en los sectores histórica y socialmente más aventajados, está impregnada de una manera de ser y hacer que no encuentro otra palabra para describirla a no ser la " autofagia ". En este orden, la tesis es que la autofagia es la consecuencia de un acceso irracional e inconcluso a la modernidad capitalista, centrada en el consumo de bienes y servicios, desde una situación de colonialidad. En nuestro caso dominicano, el pesimismo se ha constituido en una matriz generadora de significaciones y prácticas autodestructivas cuyo norte es la mera adquisición de bienes y servicios de consumo. El resultado de esta combinatoria entre el pesimismo cultural y nuestro acceso al capitalismo moderno desde una situación de colonialidad ha forjado una sociedad que se devora a sí misma en la medida en que las formas de accesibilidad a las riquezas y el consumo de bienes y servicios generados por el capitalismo moderno se hace a toda costa. No encuentro otro modo de explicar el comportamiento, más o menos generalizado en todos los sectores de la vida nacional, de que la honorabilidad se subordina ante la adquisición y consumo de bienes y servicios. Es más, nunca como hoy hemos visto de forma tan patente que ser " honorable " , moral y éticamente hablando, no es sustancial y económicamente productivo. De otro modo: más personas, sin importar el nivel social y formativo, son capaces de claudicar de sus principios y su honorabilidad (en términos de imagen pública) con el fin de obtener un mejor acceso a las riquezas y el consumo de bienes y servicios. En buen dominicano: " somos capaces de vender nuestras almas por unos cheles ". El pragmatismo consumista de la vida actual es una realidad innegable. La globalización nos permite consumir de alguna forma lo insospechado. Nada está ajeno a nuestros deseos, siempre y cuando los medios de acceso estén a nuestro alcance y, ciertamente, el alcance se mide en términos de adquisición económica. Todo el mundo tiene derecho a la buena vida, el problema es que esta debe estar acompañada de la vida buena. La vida de bienestar alejada de la ética no discrimina en los medios para obtenerla. Aquí está la clave del asunto, tan sencillo como es. La autofagia es la nueva vorágine que nos depreda como sociedad. Arriba o abajo, en lo público o privado, estamos viendo como norma la claudicación de los principios éticos y morales; la sustentación de un buen nombre he visto como algo obtuso, anticuado. El afán de riquezas para el disfrute de los placeres de la vida se obtiene a base de la acumulación de dinero y para ello es necesario estar en donde hay dinero, sin importar el modo de adquisición del capital.

El fenómeno de la blanquitud es más agudo en la mentalidad colonizada resulta harto evidente. El grado civilizatorio del individuo cuya circunstancias históricas y sociales lo sitúan dentro del grupo de los excluidos del poder hegemónico se sustenta en la asimilación del carácter civilizatorio que encarna el amo, el poderoso, el instruido, el ilustrado. Este último no tiene que demostrar lo que ya posee y se determina como baremo del " sujeto civilizado " ; es al distanciado de esta hybris civilizatoria al que corresponde " subir " de nivel, mejorar lo que " naturalmente " le ha sido dado. Este ascenso civilizatorio es percibido por la mentalidad colonizada como una mejora, un desarrollo, un progreso al que tiene derecho como individuo libre, cuyo garante es el Estado-nación capitalista moderno y del cual depende su sujetidad, dígase su asir(se) a sí mismo como persona. La voluntad libre, que se expresa enajenada de sí misma bajo la legitimidad del estado capitalista, se hace conforme el parámetro hegemónico instituido social y culturalmente y lo hace de tal modo que no se percibe la ilusión del engaño, sino la afirmación sobredeterminada de una conciencia " moderna " y " civilizada " que discrimina a los demás en términos tan vagos como " anticuado " , " conservador " , " premoderno " , etc. ¿En qué conductas visualizamos este enajenarse ilustrado que se asume a sí mismo como parte de una élite civilizada? Partiendo de la idea weberiana de los tipos ideales, como constructo teórico heurístico, pensamos que estos grados de " civilidad " se perciben con mayor fuerza en la adopción de modelos culturales generados por la cultura de poder, lo que trae como consecuencia la infravaloración de los valores culturales autóctonos y, por tanto, la identidad personal se construye a partir de la narrativa europea-norteamericana ya que estos últimos se han constituido como los dos grandes modelos en los que la primacía de " lo blanco " se expresan y se vuelven horizontes de sentidos para los no-blancos. Esta sobredeterminación de lo blanco racial (y no racial) adquirida por la mentalidad colonizada tiene un presupuesto necesario: la mejoría económica. El individuo que viene de unas condiciones de pobreza y ha logrado una notable mejoría en su situación económica se premia a sí mismo adoptando gustos de refinamiento que en definitiva corresponden a los gustos de la élite asimilados como lo culto, lo sublime, lo estéticamente inmortal. Ello en detrimento de expresiones sociales y culturales que obedecen a otros modos de vida. La caricatura del " montado " a pequeño burgués que aprendió a tomar té en las tardes y extasiarse con las zarzuelas españolas o con Vivaldi, es la expresión más burda de la blanquitud civilizatoria. Pero también lo es aquel que establece una relación de pareja con el único propósito de " mejorar la raza " , de blanquizar los descendientes. Nótese el siguiente cuadro: miren las esposas de los nuevos millonarios ligados al deporte y a la farándula y pregúntese ¿cuántas son aquella primera novia a la que juraron, desde su condición de pobreza, amor eterno? En el caso en que el varón sea " de color " , ¿cuántas son negras o morenas? Estadísticas como estas son las que muestran que las determinaciones más íntimas de nuestra voluntad están condicionadas por patrones culturales conscientes o inconscientes que funcionan como estructuras estructurantes. Revisar la historia dominicana: ¿cuántos presidentes negros hemos tenido? ¿Por qué hemos blanquizados a nuestros héroes restauradores? ¿Por qué los grupos económicos nacionales ni las Iglesias no reconocieron el triunfo presidencial del extinto José Francisco Peña Gómez frente a Joaquín Balaguer? Es más, ¿por qué el mismo Peña Gómez no alentó a las masas a las calles a defender el reconocimiento que se le había otorgado a través del voto popular?

Estoy convencido de que uno de las debilidades del sistema educativo es no estimular a la imaginación de mundos posibles. La carencia de una comprensión del poder configurador y heurístico de la imaginación en el establecimiento de un nuevo orden es evidente. Lo que es más conveniente para el statu quo, ideológicamente hablando, es formar individuos con poca capacidad imaginativa que sujetos creativos en términos sociales y políticos. El presupuesto pedagógico de la modernidad-colonialidad puede ser resumido de este modo: si hay capacidad imaginativa en los individuos que esta sea instrumentalizada o, en el peor de los casos, manipulada de forma tal que sea un mecanismo de distracción de lo que realmente es importante, en términos de incidencia en la transformación de un modo de vida más justo para todos. Las redes sociales virtuales han magnificado este presupuesto. Es muy fácil, un domingo cualquiera, recibir cientos de " memes " , " videos virales " , " chistes " a través de WhatsApp o Facebook. El delirio de querer ser " autor " o promotor de algo que puede ser visto por todos ha llegado a su punto más alto. Si bien la socialización se expande y se fortalece, es un vínculo que deja mucho que desear en términos de integración de los individuos en proyectos sustancialmente transformadores y forjadores de conciencia crítica. Políticamente hablando, no sirven para nada, a no ser para mantener el mismo circo mediático que distrae de lo importante. De ningún modo se trata de anular el gusto por la vida desde las expresiones jocosas, desinteresadas. La gratuidad de la vida nos exige celebrarla. Pero una cosa es la fiesta y otra es el jolgorio o la orgía perpetua que procura imponerse a través de las redes sociales virtuales. Tampoco estoy satanizando las redes sociales ni las vidas virtuales; sino que me avoco a un llamado de atención: el delirio de compartir información vacua. El problema no es el compartir, sino el qué se comparte. He dicho en otro lugar que las redes sociales virtuales pueden ser de gran ayuda para la formación intercultural, tan necesaria en este mundo globalizado. Nunca como hoy el mundo ha estado más interconectado, la información está a un " clic " y, sobre todo, es información de buena fuente por la que no hay que pagar grandes costos. Tenemos un mayor acceso a lo diverso, a los otros distantes y al otro más propio silenciado por el discurso hegemónico. Si bien toda información es mediada por unos intereses, hay mayor pluralidad de intereses que antaño. Aquí es donde veo, modestamente, las puertas abiertas para la imaginación de mundos posibles en clave intercultural. Una imaginación política y socialmente comprometida con la creación de un nuevo orden más justo para todos. Aquí es donde una ética del encuentro intercultural adquiere su nota específica y se vuelve el programa a instaurar por un pensamiento social dominicano de nuevo cuño. En términos utilizados por Mella en " Ética del Posdesarrollo " es la oportunidad para la acción creativa. Imaginar mundos posibles es la antesala a la transformación de lo real dado. No puedo transformar la realidad sino vislumbro un " más allá " de ella misma. En lenguaje religioso, mirar las rendijas de lo nuevo en un mundo cada vez más complejo y diverso es discernir el espacio apropiado para la acción creativa. Estar alertas e imaginar son acciones complementarias y, en este sentido, lo imaginado solo es visible en la concreción de la praxis humana. Los mundos posibles son mundos de sentidos, construcciones mentales que abren hacia el gusto por la vida buena y que permiten configurar, imaginativamente, nuevos modos de proceder respecto al mundo de los asuntos humanos. La literatura es importante por fungir como laboratorio para las variaciones imaginativas de nuestro ego, nuestra historia, nuestras acciones, nuestra vida misma.

El sistema capitalista mundial ha llevado a Occidente a un desarrollo tecnocientífico, económico y social que no puede ser negado. El mundo europeo no es el mismo, en términos cuantitativos y cualitativos, respecto a dos siglos atrás. El problema es que estos avances no han impactado a todos por igual y el progreso prometido sigue siendo deuda en pleno siglo XXI para la población no europea, en especial para América Latina y el Caribe. Siendo realistas, constatamos que el pronóstico es pesimista ya que no se espera una disminución significativa de la pobreza en lo que muchos han denominado, desde su discurso moderno y desarrollista, el Tercer Mundo. Esperamos todo lo contrario. La modernidad-colonialidad implementada trae emparejada una situación de crisis que se expresa en todos los niveles del mundo de la vida. En palabras de Pablo Mella en Ética del Posdesarrollo estamos en " tiempos inciertos ". Frente a la incertidumbre del sistema mundo capitalista en transición, la propuesta del autor es abrir un espacio para la acción creativa desde una ética del encuentro intercultural. En palabras del autor: " Desde una perspectiva intercultural, conviene imaginarse espacios de intersección cultural movibles en donde los actores y grupos organizados combinan las racionalidades asociadas a la modernidad europea (…) y las racionalidades asociadas a esferas culturales exteriores a los centros de la modernidad/colonialidad " (2012, p. 86). Con otras palabras, la acción creativa tiene que ser necesariamente ética, política y respetuosa de las " tradiciones " heredadas; no solo desde la modernidad/colonialidad sino también de las experiencias ancestrales subalternas. En este sentido, la interculturalidad que propone Mella no es solo hacia futuro, como una nueva ciudadanía más global (ver capítulo 6 del libro), sino en la recuperación de las raíces de nuestro pasado. Es levantar las voces silenciadas por el discurso hegemónico de la modernidad para reencontrarse prospectivamente en un proyecto de justicia para todos a escala planetaria. Bajo estas premisas Pablo ha titulado a su propuesta de una ética del posdesarrollo como ética del encuentro intercultural, lo que me parece un acierto. Como bien señala el autor, se hace necesario hoy recuperar los hábitos de discernimiento y la prudencia (sabiduría práctica) que no caben en el marco de la pericia del cálculo económico instrumental moderno. La ética en tanto que sabiduría práctica abre un espacio para la acción creativa no sujeta a la eficacia de la racionalidad medios-fin. Entiéndase que no se trata de posmodernismo ni una vuelta emotiva e irracional hacia el pasado, sino de discernir, entre las rendijas del sistema mundo capitalista globalizado en transición, la propuesta ético-política que nos devuelva el gusto por la vida. La expresión " ética del encuentro " (Vicente Santuc), nos dice Mella, " quiere provocar las inteligencias para que investiguen pistas de respuesta a los distintos desafíos planteados (…). No se trata de una ética formal, perenne e inmutable (…), pues la palabra encuentro nos habla de la realidad práctica de cuerpos hablantes que entran en contacto y descubren una posición singular e inalienable dentro de una relación con otros cuerpos hablantes " (p. 96). Desde el enfoque intercultural hay un esfuerzo por destacar algunas pistas para esta nueva ética del encuentro desde la cual podamos producir nuevos sentidos para la acción social. Estas pistas giran en torno a, primero, la creación de un sentido compartido fruto de la acción creativa; segundo, el reconocimiento de la fragilidad de los asuntos humanos; tercero, la " retroacción " del perdón y la confiabilidad en redimir el posible daño de una acción. Cuarto, gustar del sentido compartido en un mundo común. Creo firmemente que la ética del encuentro intercultural es una propuesta para seguir pensando y reencantando a las personas por la sencilla y difícil arte del buen vivir. Ética del Posdesarrollo es

La ética del docente. Como a cualquier otro, al profesional de la docencia le corresponde poseer ciertos principios éticos que adornen su quehacer de modo tal que haga de su acción docente una virtud, es decir, la mejora del propio carácter y el de sus alumnos a través del hábito bueno. Regularmente exigimos que toda actuación profesional esté amparada en unos valores y deberes que surgen de dos fuentes básicas: lo que exige la sociedad y lo que se exige el propio individuo en su poder de decisión. Desde la sociedad emanan los valores morales y desde el individuo, en su capacidad reflexiva racional, los principios éticos. Ética y moral se diferencian, pero no se excluyen; sino que se complementan en un diálogo fructífero para el cuerpo social y para el individuo. Desde un punto de vista laico, la profesión docente no es una vocación de servicio, sino un bien que ofrece un profesional acreditado para ello y por el cual devenga un salario que es, en principio, su medio de sustento. El docente es un profesional como cualquier otro y como tal está llamado a hacer bien el servicio que ofrece a la sociedad. Por esta razón, en el profesional docente deben conjugarse las normas dadas socialmente a toda profesión y los principios éticos que brotan de la reflexión de la acción docente. En este afán de diálogo entre las normas sociales y los principios personales hay cuatro postulados para la ética del docente que comparto: primero, " que la acción educativa esté bien hecha y que constituya un bien para los alumnos " ; segundo, " que la acción educativa respete y estimule la diversidad en los aprendizajes " ; tercero, " que la acción educativa ofrezca las posibilidades de aprendizaje y de mejora a los alumnos según sus capacidades " ; cuarto, " que la acción educativa no represente obstáculo alguno para el desarrollo de las capacidades de los alumnos ". Estos cuatro postulados emanan de una armonía entre los principios de toda profesión y el fin de la acción educativa que es la mejora de las capacidades y aprendizajes de los alumnos. Pero estos postulados no tienen sentido si no hay un trasfondo que sirve de tamiz entre las normas morales y los deberes éticos: la autorreflexión como cuidado de sí. El cuidado de sí es conocimiento de sí mismo; no del yo, que no existe. Sólo llegamos a nosotros mismos por mediación del lenguaje y los otros; por tanto, el docente debe narrarse en su acción educativa para cobrarle sentido al quehacer propio. Narrarse a sí mismo significa ver su identidad como constituida por el lenguaje y por la acción propia. Significa también inscribir su acción educativa en la totalidad de una vida, de donde cobra sentido y da sentido. La vida no es una serie de episodios experimentados de modo inconexos, sino la significación que le damos a esta serie de acontecimientos en el marco de una totalidad significante. Sócrates decía que una vida no reflexionada es una vida no vivida. En este tenor, vivir y contar no parecen tan lejanos como solemos pensarlo. Contar la propia vida no sólo trae ventajas insospechadas en el descubrimiento de quiénes somos, sino que nos permite mejorar el curso diario de nuestras acciones. De este modo, vivir, contar y reflexionar constituyen una unidad elemental antropológica y psicológica. En la medida en que reflexionamos sobre nosotros mismos y damos una unidad significativa a los sucesos cotidianos que nos ocurren, a las acciones cotidianas que realizamos, es que podemos hablar de una vida vivida. Si la ética docente es la reflexión sistemática y racional sobre la acción educativa, el modo de comprenderse del docente es narrando su propia actividad pedagógica. Narrar aquí no se reduce solo a contar una historia, sino a comprender en una totalidad significante el curso temporal de una serie de acontecimientos constituidos por la acción pedagógica. En la medida en que comprendo la acción educativa y su intencionalidad en el marco de una totalidad más vasta, más abarcadora, es decir, en el desarrollo plural de una vida, me comprendo mejor a mí mismo. En

La construcción social de la masculinidad, la manera en que el varón se percibe a sí mismo, se ha realizado bajo el signo de la violencia. Desde la Antigüedad a nuestros días el patriarcalismo ha tenido como gran aliado en su perpetuación el uso de la violencia, bien sea de forma personal o de forma colectiva. De modo que una manera de ser varón, macho o masculino es ejerciendo violencia sobre otro u otras. Conjuntamente con esta construcción de la identidad masculina bajo el signo de la violencia, el patriarcalismo (o mejor, los individuos varones) hemos construido una serie de ideas cuya intención ha sido la de desviar la responsabilidad de la acción violenta sobre figuras abstractas o irreales o supuestas pérdidas de las facultades. Una idea que ha sido repetida y que asumimos como buena y válida es que la violencia es algo innato al ser humano. Recurrir al innatismo de ciertos comportamientos colectivos recurrentes en la historia de la humanidad es una manera de eludir la responsabilidad individual y social sobre la acción violenta. Si la violencia es una condición intrínseca al ser humano, si siempre hemos construido armas para defender nuestra propia vida y persuadir al otro a mantenerse a distancia, justificamos con ello cualquier estado de terror, guerra o figura autoritaria que permita mantener un mínimo de paz entre los hombres siempre dispuestos a agredirse mutuamente. Thomas Hobbes ampara su teoría del estado autoritario sobre este presupuesto. De esta idea innatista de la violencia se deriva la infausta convicción moderna de que un continuo armamentismo persuade al otro a mantener la paz o de que se compra un arma de fuego para la defensa personal. El relato de Abel y Caín es un fiel testigo de un esfuerzo por explicar la violencia recurriendo no a un ser extraño al mismo hombre como hacen las traducciones banales del pasaje bíblico, sino a una motivación interna desconocida, a la decisión personal indescifrable, pero jamás ingobernable. Los filólogos señalan la oscuridad del texto bíblico al pretender identificar el origen de la violencia hacia el hermano, por ello desvían el problema del origen del mal hacia la actitud cabizbaja en señal de vergüenza después de la acción violenta. Con ello estropean el pasaje bíblico y proyectan sobre él las propias explicaciones, socialmente construidas. Recordemos además las ideas de satanás y de pecado. Ambas son nefastas porque desvían la responsabilidad del agente del mal hacia unas figuras imaginadas y mitológicas, eximiendo de culpa al responsable de infligir algún daño sobre otro u otros. Hannah Arendt le cuestionó a San Agustín el exceso dado a la idea de pecado original y a la personificación del mal bajo la idea mítica de Satanás. Para esta filósofa judía, el mal está asociado a nuestra incapacidad de raciocinio. Las decisiones morales hacen al individuo responsable de sus propias acciones, no pensar moralmente es una ventana abierta para las acciones violentas, como origen del mal que se ejerce y se padece. La pérdida de la razón es otra de las ideas a la que recurre el victimario tras cometer el hecho violento. Son incontables las estrategias legales que se amparan en este recurso judicial. Perder la razón significa que se ha perdido la zona de control de la conducta y que se actúa por impulsos primitivos y animalescos. Con ello volvemos a la primera y antigua idea de que la violencia es una condición inherente al ser humano, con el añadido de que somos animales cuya facultad distintiva es el razonamiento. Los crímenes feminicidas en los que se aduce alegados motivos " pasionales " como razón para, se sostienen en la pésima idea de que las pasiones son bajas y dañinas y que el victimario ha perdido el control sobre ellas de modo tal que ha sido conducido más o menos irracionalmente hacia la acción violenta. A menor grado de pérdida del control racional sobre las pasiones mayor responsabilidad penal del agente, parece ser el principio que rige la interpretación de la ley.

Como hija de la modernidad, la esfera social ha invadido de forma drástica la esfera pública y la privada. La propia Hannah Arendt reconoce que, frente a lo social, lo público y lo privado se muestran indefensos, dejándose penetrar en su espacio más propio. Las redes sociales han agudizado la influencia de lo social sobre lo público y lo privado a tal modo que se observa no solo una hegemonía de lo social, sino que los límites de las esferas están difusos a tal grado que lo íntimo se expone a la vista de todos y lo público se trata como privado. Ciertamente, las tres esferas son importantes y hay situaciones en que los límites se entrecruzan o se superponen. Pero jamás se había llegado a tal grado de hegemonía de lo social sobre lo público y privado como ocurre en el momento actual. Observo con asombro cómo las personas expresan sus estados de ánimo, sus inconformidades en la vida sentimental, las alegrías en sus relaciones de amistad en Twitter, por citar un ejemplo de una red social que está centrada en la comunicación del texto y no de la imagen como lo hace Instagram, Facebook y otras redes sociales virtuales. Es como si existiese una dependencia de la comunicación de lo íntimo hacia esa especie de auditorio desconocido que representa la comunidad virtual de mis seguidores. La exposición de lo íntimo a una comunidad de afectos ensanchada virtualmente deja la sensación de una escucha multitudinaria que solo es ilusión. Lo íntimo se nutre de relaciones afectivas reales, vinculantes, de voces con rostros en movimiento, de gestos que siempre son más significativos que los caracteres gráficos y los emoticones. El tratamiento de lo público como algo privado lo notamos en el modo en que las adhesiones políticas no solo se construyen sobre las relaciones afectivas primarias, sino que imperan estas últimas frente a la ley. Aquel viejo ideal del imperio de la ley desaparece según la calidad de los vínculos de amistad y para ello está el ámbito social como ensanchamiento de las posibles influencias de estos vínculos en las funciones de interés general, las funciones públicas. Otro ejemplo claro es la comprensión de la lealtad como fidelidad a la amistad y no como apego a la ley. Es más, hemos visto cómo se transgrede la ley en nombre de la amistad que, aunque es una virtud social, jamás debe situarse al mismo nivel de la ley, sino subordinarse a ella. Ahora bien, no todo es malo en esta relación entre la esfera social, lo público y las redes sociales virtuales. Lo que hace unos años, en la era pre-internet, se conocía como el declive de lo público por influencia directa de lo social, en estos momentos de redes sociales virtuales se ha fortalecido. ¿Cuál es la razón? La expongo brevemente: las redes sociales han tenido como efecto indirecto el fortalecimiento de las relaciones intersubjetivas. La esfera social como espacio de construcción de la intersubjetividad fortalece la identificación con un proyecto común. Es claro que esta identificación con el proyecto común es frágil, transitoria, afectiva y que solo se vuelve eficaz en la medida en que se nutre de un sistema de creencias, valores y símbolos que es lo que se denomina ideología, cuando se vuelve autofundante de la comunidad o grupo o movimiento político-social, y de utopía cuando se vuelve proyecto de cambio radical de la sociedad. Como toda obra humana, las redes sociales son ambiguas. Las sociedades del siglo XXI no se comprenden si no se les estudia desde el impacto de las redes sociales virtuales. Estas últimas no declaran la muerte de las tres esferas en la que desplegamos nuestra condición, jamás, pero está claro que las categorías de comprensión de lo humano que no incorpore y no aborde la hegemonía de lo social y el influjo de las redes sociales sobre este fenómeno, se queda corta. El " hombre virtual " , perdonando el seximos de la expresión, llegó para quedarse y transformarse en el sueño utópico hecho realidad.