Escuela de Filosofía

Como hija de la modernidad, la esfera social ha invadido de forma drástica la esfera pública y la privada. La propia Hannah Arendt reconoce que, frente a lo social, lo público y lo privado se muestran indefensos, dejándose penetrar en su espacio más propio. Las redes sociales han agudizado la influencia de lo social sobre lo público y lo privado a tal modo que se observa no solo una hegemonía de lo social, sino que los límites de las esferas están difusos a tal grado que lo íntimo se expone a la vista de todos y lo público se trata como privado. Ciertamente, las tres esferas son importantes y hay situaciones en que los límites se entrecruzan o se superponen. Pero jamás se había llegado a tal grado de hegemonía de lo social sobre lo público y privado como ocurre en el momento actual. Observo con asombro cómo las personas expresan sus estados de ánimo, sus inconformidades en la vida sentimental, las alegrías en sus relaciones de amistad en Twitter, por citar un ejemplo de una red social que está centrada en la comunicación del texto y no de la imagen como lo hace Instagram, Facebook y otras redes sociales virtuales. Es como si existiese una dependencia de la comunicación de lo íntimo hacia esa especie de auditorio desconocido que representa la comunidad virtual de mis seguidores. La exposición de lo íntimo a una comunidad de afectos ensanchada virtualmente deja la sensación de una escucha multitudinaria que solo es ilusión. Lo íntimo se nutre de relaciones afectivas reales, vinculantes, de voces con rostros en movimiento, de gestos que siempre son más significativos que los caracteres gráficos y los emoticones. El tratamiento de lo público como algo privado lo notamos en el modo en que las adhesiones políticas no solo se construyen sobre las relaciones afectivas primarias, sino que imperan estas últimas frente a la ley. Aquel viejo ideal del imperio de la ley desaparece según la calidad de los vínculos de amistad y para ello está el ámbito social como ensanchamiento de las posibles influencias de estos vínculos en las funciones de interés general, las funciones públicas. Otro ejemplo claro es la comprensión de la lealtad como fidelidad a la amistad y no como apego a la ley. Es más, hemos visto cómo se transgrede la ley en nombre de la amistad que, aunque es una virtud social, jamás debe situarse al mismo nivel de la ley, sino subordinarse a ella. Ahora bien, no todo es malo en esta relación entre la esfera social, lo público y las redes sociales virtuales. Lo que hace unos años, en la era pre-internet, se conocía como el declive de lo público por influencia directa de lo social, en estos momentos de redes sociales virtuales se ha fortalecido. ¿Cuál es la razón? La expongo brevemente: las redes sociales han tenido como efecto indirecto el fortalecimiento de las relaciones intersubjetivas. La esfera social como espacio de construcción de la intersubjetividad fortalece la identificación con un proyecto común. Es claro que esta identificación con el proyecto común es frágil, transitoria, afectiva y que solo se vuelve eficaz en la medida en que se nutre de un sistema de creencias, valores y símbolos que es lo que se denomina ideología, cuando se vuelve autofundante de la comunidad o grupo o movimiento político-social, y de utopía cuando se vuelve proyecto de cambio radical de la sociedad. Como toda obra humana, las redes sociales son ambiguas. Las sociedades del siglo XXI no se comprenden si no se les estudia desde el impacto de las redes sociales virtuales. Estas últimas no declaran la muerte de las tres esferas en la que desplegamos nuestra condición, jamás, pero está claro que las categorías de comprensión de lo humano que no incorpore y no aborde la hegemonía de lo social y el influjo de las redes sociales sobre este fenómeno, se queda corta. El " hombre virtual " , perdonando el seximos de la expresión, llegó para quedarse y transformarse en el sueño utópico hecho realidad.

La construcción social de la masculinidad, la manera en que el varón se percibe a sí mismo, se ha realizado bajo el signo de la violencia. Desde la Antigüedad a nuestros días el patriarcalismo ha tenido como gran aliado en su perpetuación el uso de la violencia, bien sea de forma personal o de forma colectiva. De modo que una manera de ser varón, macho o masculino es ejerciendo violencia sobre otro u otras. Conjuntamente con esta construcción de la identidad masculina bajo el signo de la violencia, el patriarcalismo (o mejor, los individuos varones) hemos construido una serie de ideas cuya intención ha sido la de desviar la responsabilidad de la acción violenta sobre figuras abstractas o irreales o supuestas pérdidas de las facultades. Una idea que ha sido repetida y que asumimos como buena y válida es que la violencia es algo innato al ser humano. Recurrir al innatismo de ciertos comportamientos colectivos recurrentes en la historia de la humanidad es una manera de eludir la responsabilidad individual y social sobre la acción violenta. Si la violencia es una condición intrínseca al ser humano, si siempre hemos construido armas para defender nuestra propia vida y persuadir al otro a mantenerse a distancia, justificamos con ello cualquier estado de terror, guerra o figura autoritaria que permita mantener un mínimo de paz entre los hombres siempre dispuestos a agredirse mutuamente. Thomas Hobbes ampara su teoría del estado autoritario sobre este presupuesto. De esta idea innatista de la violencia se deriva la infausta convicción moderna de que un continuo armamentismo persuade al otro a mantener la paz o de que se compra un arma de fuego para la defensa personal. El relato de Abel y Caín es un fiel testigo de un esfuerzo por explicar la violencia recurriendo no a un ser extraño al mismo hombre como hacen las traducciones banales del pasaje bíblico, sino a una motivación interna desconocida, a la decisión personal indescifrable, pero jamás ingobernable. Los filólogos señalan la oscuridad del texto bíblico al pretender identificar el origen de la violencia hacia el hermano, por ello desvían el problema del origen del mal hacia la actitud cabizbaja en señal de vergüenza después de la acción violenta. Con ello estropean el pasaje bíblico y proyectan sobre él las propias explicaciones, socialmente construidas. Recordemos además las ideas de satanás y de pecado. Ambas son nefastas porque desvían la responsabilidad del agente del mal hacia unas figuras imaginadas y mitológicas, eximiendo de culpa al responsable de infligir algún daño sobre otro u otros. Hannah Arendt le cuestionó a San Agustín el exceso dado a la idea de pecado original y a la personificación del mal bajo la idea mítica de Satanás. Para esta filósofa judía, el mal está asociado a nuestra incapacidad de raciocinio. Las decisiones morales hacen al individuo responsable de sus propias acciones, no pensar moralmente es una ventana abierta para las acciones violentas, como origen del mal que se ejerce y se padece. La pérdida de la razón es otra de las ideas a la que recurre el victimario tras cometer el hecho violento. Son incontables las estrategias legales que se amparan en este recurso judicial. Perder la razón significa que se ha perdido la zona de control de la conducta y que se actúa por impulsos primitivos y animalescos. Con ello volvemos a la primera y antigua idea de que la violencia es una condición inherente al ser humano, con el añadido de que somos animales cuya facultad distintiva es el razonamiento. Los crímenes feminicidas en los que se aduce alegados motivos " pasionales " como razón para, se sostienen en la pésima idea de que las pasiones son bajas y dañinas y que el victimario ha perdido el control sobre ellas de modo tal que ha sido conducido más o menos irracionalmente hacia la acción violenta. A menor grado de pérdida del control racional sobre las pasiones mayor responsabilidad penal del agente, parece ser el principio que rige la interpretación de la ley.

La ética del docente. Como a cualquier otro, al profesional de la docencia le corresponde poseer ciertos principios éticos que adornen su quehacer de modo tal que haga de su acción docente una virtud, es decir, la mejora del propio carácter y el de sus alumnos a través del hábito bueno. Regularmente exigimos que toda actuación profesional esté amparada en unos valores y deberes que surgen de dos fuentes básicas: lo que exige la sociedad y lo que se exige el propio individuo en su poder de decisión. Desde la sociedad emanan los valores morales y desde el individuo, en su capacidad reflexiva racional, los principios éticos. Ética y moral se diferencian, pero no se excluyen; sino que se complementan en un diálogo fructífero para el cuerpo social y para el individuo. Desde un punto de vista laico, la profesión docente no es una vocación de servicio, sino un bien que ofrece un profesional acreditado para ello y por el cual devenga un salario que es, en principio, su medio de sustento. El docente es un profesional como cualquier otro y como tal está llamado a hacer bien el servicio que ofrece a la sociedad. Por esta razón, en el profesional docente deben conjugarse las normas dadas socialmente a toda profesión y los principios éticos que brotan de la reflexión de la acción docente. En este afán de diálogo entre las normas sociales y los principios personales hay cuatro postulados para la ética del docente que comparto: primero, " que la acción educativa esté bien hecha y que constituya un bien para los alumnos " ; segundo, " que la acción educativa respete y estimule la diversidad en los aprendizajes " ; tercero, " que la acción educativa ofrezca las posibilidades de aprendizaje y de mejora a los alumnos según sus capacidades " ; cuarto, " que la acción educativa no represente obstáculo alguno para el desarrollo de las capacidades de los alumnos ". Estos cuatro postulados emanan de una armonía entre los principios de toda profesión y el fin de la acción educativa que es la mejora de las capacidades y aprendizajes de los alumnos. Pero estos postulados no tienen sentido si no hay un trasfondo que sirve de tamiz entre las normas morales y los deberes éticos: la autorreflexión como cuidado de sí. El cuidado de sí es conocimiento de sí mismo; no del yo, que no existe. Sólo llegamos a nosotros mismos por mediación del lenguaje y los otros; por tanto, el docente debe narrarse en su acción educativa para cobrarle sentido al quehacer propio. Narrarse a sí mismo significa ver su identidad como constituida por el lenguaje y por la acción propia. Significa también inscribir su acción educativa en la totalidad de una vida, de donde cobra sentido y da sentido. La vida no es una serie de episodios experimentados de modo inconexos, sino la significación que le damos a esta serie de acontecimientos en el marco de una totalidad significante. Sócrates decía que una vida no reflexionada es una vida no vivida. En este tenor, vivir y contar no parecen tan lejanos como solemos pensarlo. Contar la propia vida no sólo trae ventajas insospechadas en el descubrimiento de quiénes somos, sino que nos permite mejorar el curso diario de nuestras acciones. De este modo, vivir, contar y reflexionar constituyen una unidad elemental antropológica y psicológica. En la medida en que reflexionamos sobre nosotros mismos y damos una unidad significativa a los sucesos cotidianos que nos ocurren, a las acciones cotidianas que realizamos, es que podemos hablar de una vida vivida. Si la ética docente es la reflexión sistemática y racional sobre la acción educativa, el modo de comprenderse del docente es narrando su propia actividad pedagógica. Narrar aquí no se reduce solo a contar una historia, sino a comprender en una totalidad significante el curso temporal de una serie de acontecimientos constituidos por la acción pedagógica. En la medida en que comprendo la acción educativa y su intencionalidad en el marco de una totalidad más vasta, más abarcadora, es decir, en el desarrollo plural de una vida, me comprendo mejor a mí mismo. En

El sistema capitalista mundial ha llevado a Occidente a un desarrollo tecnocientífico, económico y social que no puede ser negado. El mundo europeo no es el mismo, en términos cuantitativos y cualitativos, respecto a dos siglos atrás. El problema es que estos avances no han impactado a todos por igual y el progreso prometido sigue siendo deuda en pleno siglo XXI para la población no europea, en especial para América Latina y el Caribe. Siendo realistas, constatamos que el pronóstico es pesimista ya que no se espera una disminución significativa de la pobreza en lo que muchos han denominado, desde su discurso moderno y desarrollista, el Tercer Mundo. Esperamos todo lo contrario. La modernidad-colonialidad implementada trae emparejada una situación de crisis que se expresa en todos los niveles del mundo de la vida. En palabras de Pablo Mella en Ética del Posdesarrollo estamos en " tiempos inciertos ". Frente a la incertidumbre del sistema mundo capitalista en transición, la propuesta del autor es abrir un espacio para la acción creativa desde una ética del encuentro intercultural. En palabras del autor: " Desde una perspectiva intercultural, conviene imaginarse espacios de intersección cultural movibles en donde los actores y grupos organizados combinan las racionalidades asociadas a la modernidad europea (…) y las racionalidades asociadas a esferas culturales exteriores a los centros de la modernidad/colonialidad " (2012, p. 86). Con otras palabras, la acción creativa tiene que ser necesariamente ética, política y respetuosa de las " tradiciones " heredadas; no solo desde la modernidad/colonialidad sino también de las experiencias ancestrales subalternas. En este sentido, la interculturalidad que propone Mella no es solo hacia futuro, como una nueva ciudadanía más global (ver capítulo 6 del libro), sino en la recuperación de las raíces de nuestro pasado. Es levantar las voces silenciadas por el discurso hegemónico de la modernidad para reencontrarse prospectivamente en un proyecto de justicia para todos a escala planetaria. Bajo estas premisas Pablo ha titulado a su propuesta de una ética del posdesarrollo como ética del encuentro intercultural, lo que me parece un acierto. Como bien señala el autor, se hace necesario hoy recuperar los hábitos de discernimiento y la prudencia (sabiduría práctica) que no caben en el marco de la pericia del cálculo económico instrumental moderno. La ética en tanto que sabiduría práctica abre un espacio para la acción creativa no sujeta a la eficacia de la racionalidad medios-fin. Entiéndase que no se trata de posmodernismo ni una vuelta emotiva e irracional hacia el pasado, sino de discernir, entre las rendijas del sistema mundo capitalista globalizado en transición, la propuesta ético-política que nos devuelva el gusto por la vida. La expresión " ética del encuentro " (Vicente Santuc), nos dice Mella, " quiere provocar las inteligencias para que investiguen pistas de respuesta a los distintos desafíos planteados (…). No se trata de una ética formal, perenne e inmutable (…), pues la palabra encuentro nos habla de la realidad práctica de cuerpos hablantes que entran en contacto y descubren una posición singular e inalienable dentro de una relación con otros cuerpos hablantes " (p. 96). Desde el enfoque intercultural hay un esfuerzo por destacar algunas pistas para esta nueva ética del encuentro desde la cual podamos producir nuevos sentidos para la acción social. Estas pistas giran en torno a, primero, la creación de un sentido compartido fruto de la acción creativa; segundo, el reconocimiento de la fragilidad de los asuntos humanos; tercero, la " retroacción " del perdón y la confiabilidad en redimir el posible daño de una acción. Cuarto, gustar del sentido compartido en un mundo común. Creo firmemente que la ética del encuentro intercultural es una propuesta para seguir pensando y reencantando a las personas por la sencilla y difícil arte del buen vivir. Ética del Posdesarrollo es

Estoy convencido de que uno de las debilidades del sistema educativo es no estimular a la imaginación de mundos posibles. La carencia de una comprensión del poder configurador y heurístico de la imaginación en el establecimiento de un nuevo orden es evidente. Lo que es más conveniente para el statu quo, ideológicamente hablando, es formar individuos con poca capacidad imaginativa que sujetos creativos en términos sociales y políticos. El presupuesto pedagógico de la modernidad-colonialidad puede ser resumido de este modo: si hay capacidad imaginativa en los individuos que esta sea instrumentalizada o, en el peor de los casos, manipulada de forma tal que sea un mecanismo de distracción de lo que realmente es importante, en términos de incidencia en la transformación de un modo de vida más justo para todos. Las redes sociales virtuales han magnificado este presupuesto. Es muy fácil, un domingo cualquiera, recibir cientos de " memes " , " videos virales " , " chistes " a través de WhatsApp o Facebook. El delirio de querer ser " autor " o promotor de algo que puede ser visto por todos ha llegado a su punto más alto. Si bien la socialización se expande y se fortalece, es un vínculo que deja mucho que desear en términos de integración de los individuos en proyectos sustancialmente transformadores y forjadores de conciencia crítica. Políticamente hablando, no sirven para nada, a no ser para mantener el mismo circo mediático que distrae de lo importante. De ningún modo se trata de anular el gusto por la vida desde las expresiones jocosas, desinteresadas. La gratuidad de la vida nos exige celebrarla. Pero una cosa es la fiesta y otra es el jolgorio o la orgía perpetua que procura imponerse a través de las redes sociales virtuales. Tampoco estoy satanizando las redes sociales ni las vidas virtuales; sino que me avoco a un llamado de atención: el delirio de compartir información vacua. El problema no es el compartir, sino el qué se comparte. He dicho en otro lugar que las redes sociales virtuales pueden ser de gran ayuda para la formación intercultural, tan necesaria en este mundo globalizado. Nunca como hoy el mundo ha estado más interconectado, la información está a un " clic " y, sobre todo, es información de buena fuente por la que no hay que pagar grandes costos. Tenemos un mayor acceso a lo diverso, a los otros distantes y al otro más propio silenciado por el discurso hegemónico. Si bien toda información es mediada por unos intereses, hay mayor pluralidad de intereses que antaño. Aquí es donde veo, modestamente, las puertas abiertas para la imaginación de mundos posibles en clave intercultural. Una imaginación política y socialmente comprometida con la creación de un nuevo orden más justo para todos. Aquí es donde una ética del encuentro intercultural adquiere su nota específica y se vuelve el programa a instaurar por un pensamiento social dominicano de nuevo cuño. En términos utilizados por Mella en " Ética del Posdesarrollo " es la oportunidad para la acción creativa. Imaginar mundos posibles es la antesala a la transformación de lo real dado. No puedo transformar la realidad sino vislumbro un " más allá " de ella misma. En lenguaje religioso, mirar las rendijas de lo nuevo en un mundo cada vez más complejo y diverso es discernir el espacio apropiado para la acción creativa. Estar alertas e imaginar son acciones complementarias y, en este sentido, lo imaginado solo es visible en la concreción de la praxis humana. Los mundos posibles son mundos de sentidos, construcciones mentales que abren hacia el gusto por la vida buena y que permiten configurar, imaginativamente, nuevos modos de proceder respecto al mundo de los asuntos humanos. La literatura es importante por fungir como laboratorio para las variaciones imaginativas de nuestro ego, nuestra historia, nuestras acciones, nuestra vida misma.

El fenómeno de la blanquitud es más agudo en la mentalidad colonizada resulta harto evidente. El grado civilizatorio del individuo cuya circunstancias históricas y sociales lo sitúan dentro del grupo de los excluidos del poder hegemónico se sustenta en la asimilación del carácter civilizatorio que encarna el amo, el poderoso, el instruido, el ilustrado. Este último no tiene que demostrar lo que ya posee y se determina como baremo del " sujeto civilizado " ; es al distanciado de esta hybris civilizatoria al que corresponde " subir " de nivel, mejorar lo que " naturalmente " le ha sido dado. Este ascenso civilizatorio es percibido por la mentalidad colonizada como una mejora, un desarrollo, un progreso al que tiene derecho como individuo libre, cuyo garante es el Estado-nación capitalista moderno y del cual depende su sujetidad, dígase su asir(se) a sí mismo como persona. La voluntad libre, que se expresa enajenada de sí misma bajo la legitimidad del estado capitalista, se hace conforme el parámetro hegemónico instituido social y culturalmente y lo hace de tal modo que no se percibe la ilusión del engaño, sino la afirmación sobredeterminada de una conciencia " moderna " y " civilizada " que discrimina a los demás en términos tan vagos como " anticuado " , " conservador " , " premoderno " , etc. ¿En qué conductas visualizamos este enajenarse ilustrado que se asume a sí mismo como parte de una élite civilizada? Partiendo de la idea weberiana de los tipos ideales, como constructo teórico heurístico, pensamos que estos grados de " civilidad " se perciben con mayor fuerza en la adopción de modelos culturales generados por la cultura de poder, lo que trae como consecuencia la infravaloración de los valores culturales autóctonos y, por tanto, la identidad personal se construye a partir de la narrativa europea-norteamericana ya que estos últimos se han constituido como los dos grandes modelos en los que la primacía de " lo blanco " se expresan y se vuelven horizontes de sentidos para los no-blancos. Esta sobredeterminación de lo blanco racial (y no racial) adquirida por la mentalidad colonizada tiene un presupuesto necesario: la mejoría económica. El individuo que viene de unas condiciones de pobreza y ha logrado una notable mejoría en su situación económica se premia a sí mismo adoptando gustos de refinamiento que en definitiva corresponden a los gustos de la élite asimilados como lo culto, lo sublime, lo estéticamente inmortal. Ello en detrimento de expresiones sociales y culturales que obedecen a otros modos de vida. La caricatura del " montado " a pequeño burgués que aprendió a tomar té en las tardes y extasiarse con las zarzuelas españolas o con Vivaldi, es la expresión más burda de la blanquitud civilizatoria. Pero también lo es aquel que establece una relación de pareja con el único propósito de " mejorar la raza " , de blanquizar los descendientes. Nótese el siguiente cuadro: miren las esposas de los nuevos millonarios ligados al deporte y a la farándula y pregúntese ¿cuántas son aquella primera novia a la que juraron, desde su condición de pobreza, amor eterno? En el caso en que el varón sea " de color " , ¿cuántas son negras o morenas? Estadísticas como estas son las que muestran que las determinaciones más íntimas de nuestra voluntad están condicionadas por patrones culturales conscientes o inconscientes que funcionan como estructuras estructurantes. Revisar la historia dominicana: ¿cuántos presidentes negros hemos tenido? ¿Por qué hemos blanquizados a nuestros héroes restauradores? ¿Por qué los grupos económicos nacionales ni las Iglesias no reconocieron el triunfo presidencial del extinto José Francisco Peña Gómez frente a Joaquín Balaguer? Es más, ¿por qué el mismo Peña Gómez no alentó a las masas a las calles a defender el reconocimiento que se le había otorgado a través del voto popular?

Dicen algunos que el pesimismo nos acompaña siempre, que en nuestro ADN cultural está impregnada esa mirada nefasta sobre nosotros mismos y nuestro futuro. Sin sonar demasiado trágico, el pesimismo se ha constituido en una marca identitaria de la dominicanidad. Nuestra interpretación de sí mismo es pesimista. Pero hay un rasgo de este pesimismo ancestral que me parece debe ser tocado: es su ramificación como esquema mental que modela comportamientos generalizados en un amplio sector de la población y, por tanto, corre el peligro de ser ampliamente aceptado como conducta buena y válida. Lo que sostengo, desde mi ignorancia, es que la mirada pesimista se ha constituido, desgraciadamente, en una idea-común que justifica las acciones impropias en términos éticos, políticos y sociales lo que ha generado, de cara al mundo práctico, una vorágine en la adquisición de bienes de consumo o en la lucha por la sobrevivencia. Creo que la lucha por la sobrevivencia, desde los sectores empobrecidos, y la adquisición ilimitada de bienes de consumo, en los sectores histórica y socialmente más aventajados, está impregnada de una manera de ser y hacer que no encuentro otra palabra para describirla a no ser la " autofagia ". En este orden, la tesis es que la autofagia es la consecuencia de un acceso irracional e inconcluso a la modernidad capitalista, centrada en el consumo de bienes y servicios, desde una situación de colonialidad. En nuestro caso dominicano, el pesimismo se ha constituido en una matriz generadora de significaciones y prácticas autodestructivas cuyo norte es la mera adquisición de bienes y servicios de consumo. El resultado de esta combinatoria entre el pesimismo cultural y nuestro acceso al capitalismo moderno desde una situación de colonialidad ha forjado una sociedad que se devora a sí misma en la medida en que las formas de accesibilidad a las riquezas y el consumo de bienes y servicios generados por el capitalismo moderno se hace a toda costa. No encuentro otro modo de explicar el comportamiento, más o menos generalizado en todos los sectores de la vida nacional, de que la honorabilidad se subordina ante la adquisición y consumo de bienes y servicios. Es más, nunca como hoy hemos visto de forma tan patente que ser " honorable " , moral y éticamente hablando, no es sustancial y económicamente productivo. De otro modo: más personas, sin importar el nivel social y formativo, son capaces de claudicar de sus principios y su honorabilidad (en términos de imagen pública) con el fin de obtener un mejor acceso a las riquezas y el consumo de bienes y servicios. En buen dominicano: " somos capaces de vender nuestras almas por unos cheles ". El pragmatismo consumista de la vida actual es una realidad innegable. La globalización nos permite consumir de alguna forma lo insospechado. Nada está ajeno a nuestros deseos, siempre y cuando los medios de acceso estén a nuestro alcance y, ciertamente, el alcance se mide en términos de adquisición económica. Todo el mundo tiene derecho a la buena vida, el problema es que esta debe estar acompañada de la vida buena. La vida de bienestar alejada de la ética no discrimina en los medios para obtenerla. Aquí está la clave del asunto, tan sencillo como es. La autofagia es la nueva vorágine que nos depreda como sociedad. Arriba o abajo, en lo público o privado, estamos viendo como norma la claudicación de los principios éticos y morales; la sustentación de un buen nombre he visto como algo obtuso, anticuado. El afán de riquezas para el disfrute de los placeres de la vida se obtiene a base de la acumulación de dinero y para ello es necesario estar en donde hay dinero, sin importar el modo de adquisición del capital.

Uno de los temas más enigmáticos, desde el punto de vista filosófico, me ha resultado ser el tema de lo posible. Lo encontramos revestido de diversas formas tanto en la filosofía clásica griega como en la filosofía moderna y contemporánea. Si entendemos " lo posible " como lo que " puede ser " pero que aún no " es " tenemos los primeros escollos en el pensamiento de Parménides y su teoría del ser. Para el eleata, la imposibilidad de lo posible está en que solo el ser existe y es verdadero, el no-ser no puede ser, por tanto, las cosas son y no pueden ser posibles a riesgo de vana ilusión. Lo que es no es posible, sino el no-ser que en su pensamiento coincide con la nada, lo que no hay. En consecuencia, lo posible es impensable en Parménides. Los atomistas griegos abren y cierran la brecha para pensar lo posible. Heráclito sostiene que todo se mueve: los átomos se trasladan y transforman el vacío en nuevas formas de materia, por tanto, lo posible es movimiento, traslación de partículas diminutas. El problema es que la dinámica del cambio se da por la lucha de los contrarios subsumidos por lo imperativo del Logos. En resumen: todo es y no es a la vez. Los cambios son partes de la cosa diferenciada. El materialismo de Heráclito contrasta claramente con la ontología de Parménides. En Platón, la alegoría de la caverna es el mito que analógicamente muestra la reunión del pensamiento de Parménides y el de Heráclito a costa del dualismo de los mundos. Este dualismo cosmológico se convierte en un dualismo epistemológico y ontológico, por lo que la degradación de lo posible es clara. Es Aristóteles quien mejor toma conciencia de lo posible no sólo en el orden natural de las cosas, sino como proyección de mundos y del ser. Tanto los conceptos de acto y potencia, accidentes y sustancia, como su teoría de las cuatro causas, formuladas desde su cosmovisión naturalista-realista, permiten entender lo posible como algo real y, por tanto, verdadero. El dualismo cosmológico platónico se supera en el planteamiento de que, primero, el ser se dice de muchas maneras y, segundo, el cambio es un movimiento producido por una " dynamis " bien sea al interno de la misma cosa o provocado externamente. En sentido Aristotélico, lo posible es entonces una " dynamis " o un poder de movimiento colocado en el mismo ser por causa externa o interna (causa eficiente) cuyo producto necesario (causa final) es la transformación del ser. El problema de Aristóteles fue el quedarse apegado a la inmutabilidad del ser (sustancia) establecida por Parménides y atribuir los cambios a lo visible en el ente (los accidentes). Estos planteamientos restringieron lo posible al ámbito de la ficción en el sentido de producto imaginado o representación imaginada de un estado de cosas. A partir del pensamiento del Estagirita tenemos dos conclusiones: por un lado, lo posible es lo que puede elaborarse a partir de la trama, de la dynamis propia al acto de concatenar en una unidad sintética lo que podemos representar de la acción humana. De esta manera lo posible es poder de o poder para… Por otro lado, lo posible como dynamis tiene como su opuesto la falta de dynamis, lo imposible. Precisamente, lo imposible es la carencia de poder, la anulación de las capacidades propias y no tiene nada que ver con el imaginario, con lo utópico. Ahora bien, lo posible, desde el punto de vista social y personal, constituye la fuerza motora del cambio, la dynamis que transforma la condición del ser en otro ser, sin dejar de ser ontológicamente. Entonces, lo utópico es esencialmente lo posible. Este tema es importantísimo no solo por sus efectos sociales como fuerza motora del cambio, aquí habrá que nombrar a Marx y su filosofía de lo posible, sino también por su alcance antropológico. El " yo cohesivo " producto de la identidad narrativa solo es factible de configuración por medio de las capacidades humanas. En estas últimas en donde el ser se muestra y despliega como efecto y no

El hecho de haber nacido al mundo como colonia deja una impronta imborrable que, aunque no necesariamente determina el futuro, al menos lo condiciona. Es que los patrones culturales impuestos desde la asimetría del poder colonizador y los mecanismos de autopercepción de los pueblos, no obstante estar liberados de la atadura política que los unía a la metrópolis colonizadora, siguen siendo los mismos o al menos su transformación es pesadamente lenta por lo que cultural y socialmente se mantienen los dispositivos de colonialidad. De ahí la enorme nostalgia por el pasado en que la corona protectora mantenía bajo su regazo a sus súbditos allende los mares. Así como se ha distinguido entre colonialismo y colonización para explicar un sinnúmero de prácticas y creencias que aún persisten como remanentes del pasado colonialista, hay que distinguir entre modernidad y modernización. Ello a sabiendas de que modernidad no hay solo una y que las distintas variaciones de lo llamado " modernidad europea " han impactado en distintas épocas y en diferente modo y grado la identidad colectiva de los pueblos colonizados. Me adhiero a la tesis de que en América Latina no hubo solo un proceso uniforme de modernización, sino que la modernidad europea ilustrada constituyó uno entre otros estilos de modernidad a los que cuales se recurrió en el pasado como baremo a seguir. En nuestro caso, como país, la modernidad europea ilustrada nos llegó de modo fragmentario por el sujeto español que a la sazón poseía más rasgos medievales que netamente capitalista. Esto nos obligó a constituirnos como sujetos históricos independientes bajo la conciencia escindida del hijo desobediente y rebelde sin norte común ya que no nacimos a un estado capitalista puro, capaz de integrar las fuerzas laborales productivas y el aparato estatal en una racionalidad de medios a fines, sino a una compleja y enmarañada relación oportunista con la cosa pública. De ahí nuestras incoherencias y tribulaciones en el esfuerzo por constituir una nación-estado independiente enmarcada en un proyecto común a futuro y, siendo honestos, nuestra predilección por la implementación de prácticas clientelares corruptoras del servidor público. La ambigüedad ancestral con la que nos movemos frente a la ley y el ejercicio laboral en los puestos públicos (como si todo bien común fuese patrimonio personal) no tiene otra explicación que no sea la fragmentaria modernización a la que nos vimos expuestos. El proyecto ilustrado europeo sacralizó en nombre de la idea de progreso unas relaciones burocráticas eficientes, un apego irrestricto a la norma escrita y a los procedimientos establecidos que no fuimos capaces de asimilarlos como parte de la identidad colectiva como nación, sino todo lo contrario: en pos de una aventura idealista de libertad frente al referente del poder en el momento convertimos una noble idea en una estúpida sensación de libertinaje. Un ejemplo claro de este patrón de conducta asimilada socialmente es la negativa imperante de todas las autoridades políticas en nuestra era democrática de enfrentar con acciones drásticas el flagelo de la corrupción. Un hito de este comportamiento lo encontramos en el borrón y cuenta de 1978 lo que alentó la continuidad de las prácticas corruptoras y clientelares generalizadas en los doce años de Balaguer. Si continuamos la historia social actual, seguiremos encontrando el mismo comportamiento y otros puntos álgidos: por ejemplo, el secuestro de parte del expresidente Leonel Fernández y el PLD del sistema de Justicia dominicano. Si bien es cierto que el proyecto de la modernidad en Europa no es un proyecto radicalmente uniforme, lo que nos llegó a América Latina y el Caribe son casos patéticos de la fragmentación de un fenómeno. En nuestras tierras la modernidad siempre ha sido inconclusa, apenas hemos tenido atisbos de modernización acompañados por esfuerzos idealistas de libertad, pero no

Acogiéndonos a la acostumbrada distinción entre colonialismo y colonialidad quisiera hablarles hoy de los esquemas mentales que heredamos y reproducimos a través de diversos dispositivos y prácticas individuales o colectivas. Recordemos que el colonialismo es un modo histórico de dominación mientras que la colonialidad es la continuidad del colonialismo una vez que las colonias logran su independencia a través de ideas, creencias, prácticas, imágenes, cosmovisiones, maneras de ser… Si bien la situación histórica del colonialismo ha mermado o se ha transformado en nuevas relaciones de dependencia cultural y económica, sus rasgos más patentes perduran como condiciones hegemónicas de saber, de poder, de ser y se perpetúan por la transmisión y reformulación de los antiguos dispositivos en nuevas formas de colonialidad. Uno de los primeros esquemas mentales heredados del colonialismo es la idea de una diferenciación social y moral ligada a las condiciones " raciales " de los sujetos. El color de piel supone ya unas situaciones históricas fruto de relaciones de poder amo-esclavo que discrimina sustancialmente a los que se aproximan al color del esclavo. Bajo esta lógica resulta claro que la tipificación gradual del color de piel sea un esfuerzo de clasificación en la que el sujeto se concibe en términos de su cercanía o no con el amo blanco o, en su defecto, con el esclavo negro. Miremos el refranero criollo y constataremos expresiones que encarnan y reproducen este esquema: " El negro la hace a la entrada o a la salida " , " Es negro, pero con un alma blanca " , entre otros. Bajo esta montura de diferenciación racial aquel que tiene la piel blanca se sitúa en una estética superior al de piel negra, por tanto, los rasgos de la belleza natural del colectivo se reducen a los rasgos tipificados del grupo racial dominante. En esta asimilación estética y social de los rasgos dominantes como rasgos de la población blanca emanan las prácticas y dispositivos recurrentes para la " blanquerización " de las costumbres y del propio cuerpo en términos del aparecer ser. No se sorprenda usted si en el más caluroso domingo de un verano tropical cualquiera observa a más de uno con saco y corbata en misa y a más de una con el pelo lacio. El esquema mental de la blanquerización de la raza y las costumbres ordena que se mejore la descendencia en los casos en que el hombre es negro y si es blanco está vetado el casamiento con una negra. Nuestro celebrado complejo de Guacanagarix es un esquema mental que permea la vida social y profesional en el país. Los saberes nos vienen de forma pasiva de los distintos centros de producción de conocimiento, así ha sido por siglos. En la medida en que podemos captar al otro no-nuestro frente al profesional nacional (sin importar que esté mejor preparado) lo percibimos como una doble ganancia que legitima la propia práctica profesional. El extranjero siempre está mejor capacitado que el profesional criollo, por tanto, para darle validez al proyecto académico nacional este debe estar tutelado por asesorías de un profesional extranjero. Una de las razones claves para comprender las dificultades atravesadas en el orden democrático no solo en nuestro país, sino en toda América Latina es la ambigüedad frente a la ley y la asociación de su cumplimiento al ejercicio legitimado o no de la violencia. La ley debe ser aplicada al otro distinto a mí y para hacerlo es necesario la mano dura. De lo contrario, trabajo arduamente para " chancear " lo establecido legalmente. Este esquema estructural de ambigüedad frente a la ley se forja en el hecho de que nacemos a un estado-nación débil por la carencia de un proyecto nación unificado. Estos tres esquemas mentales que he trabajado anteriormente no son los únicos. El mundo cultural de los pueblos es complejo y diverso, por lo que es posible descubrir más esquemas mentales ligados a nuestra condición histórica heredada. Podemos rápidamente agruparlos

Si bien es cierto que nuestro contacto con el patriarcalismo se hizo de modo periférico, por nuestra situación colonial, y si bien somos un producto sincrético en el que confluyen, a diversos grados y en los distintos niveles sociales, experiencias de variadas tradiciones culturales no es menos cierto que la cultura patriarcal se constituyó en el discurso hegemónico del colonialismo y de la colonialidad en nuestro territorio. Es claro que el discurso producido por el poder colonial se aleja en buena medida de lo vivido cotidianamente, pero no por ello, como un discurso de élite y racial, no deja de incorporar en sus prácticas discursivas una serie de esquemas mentales en el que se perpetúa la hegemonía del varón blanco sobre la hembra (blanca, negra o india) y sobre otros varones (prioritariamente negros). La cultura patriarcal como legado del patriarcalismo trae consigo una diferenciación social, cultural, sexual y racial que en las colonias cobra sus matices respecto a lo vivido por las metrópolis. En territorio de la Hispaniola si bien la pobreza social igualó las condiciones entre dominantes y dominados, la diferenciación sexual y racial se impuso como modo de equilibrio y salvaguarda del proyecto personal de identidad del conquistador. Esta diferenciación sexual y racial se expresa en la asimilación servil del pasado español como ethos cultural matriz y de la blanquitud como baremo civilizatorio de mejora de la raza en términos culturales-biológicos. Esta apretada síntesis expuesta anteriormente ha dejado como legado una visión del mundo traspirada por unos esquemas mentales, en tanto que categorías o conjunto de categorías que filtran nuestra comprensión de lo real. Estas representaciones internas que hacemos del mundo, de los otros y de sí se convierten en representaciones prototípicas que funcionan como generadoras de reglas de asimilación, clasificación por diferenciación e interpretación de la realidad. Solo así se explican muchos comportamientos de élites asumidos como proyectos de mejora personales por las clases empobrecidas y sólo así podemos explicar cómo el proyecto civilizatorio blanco se erige en modelo de civilidad y en estética predominante en nuestro país. La invisibilización o subalternización de las mujeres es un aliado a los esquemas hegemónicos patriarcales impregnados en nuestra cultura. Las expresiones lingüísticas y no lingüísticas en los patrones de significados sobre la relación hombre-mujer, aunque no den cuenta de la génesis del papel de las mujeres en la constitución familiar dominicanas, sí evidencian cómo el varón se impuso sobre las mujeres a tal grado que las restringió de modo exclusivo al papel de madre y esposa, anulando el reconocimiento de la importancia histórica de la mujer en las luchas cotidianas por la sobrevivencia. Solo la presencia de las mujeres en los medios de masas ha logrado quebrar esta invisibilidad de las mujeres en las cuestiones públicas, sin que por ello signifique que la lucha está ganada, puesto que una nueva objetivación de las mujeres se impone y las desafía: el de producto estético-sexual para el mercado de consumo. En este sentido, el esquema mental de la estructura dicotómica hombre-mujer sigue transformándose culturalmente. Su origen más remoto, en el marco de la cultura occidental, lo encontramos en el dualismo griego y su estructuración dicotómica de lo real y de la persona humana. Nótese que el esquema se monta sobre una determinación naturaliza en cuanto que parte de una observación ligada a la naturaleza, lo que la hace más convincente. En el mundo natural las cosas son frías o calientes, tenemos día o noche, eres bueno o malo, hay dioses y hombres, hombres y mujeres, varones y hembras, etc. Sobre esta relación horizontal dicotómica se trasluce una jerarquización naturalizada en donde lo masculino se impone sobre lo femenino a tal rango que masculinidades cercanas a lo femenino son marginadas del modelo de " hombre " .

Una de las problemáticas más enigmáticas colocadas al pensamiento filosófico es la referida al problema Dios. Digo problema Dios por la naturaleza de la cuestión y por el modo de comprenderla desde el ámbito del discurso racional. Como bien sabemos, en el inicio griego del saber filosófico la postura adoptada fue la de obliterar la realidad de Dios centrándose en el modo racional del quehacer filosófico. Ciertamente, el pensamiento filosófico buscó el modo de explicar la totalidad de lo real solo a la luz de la razón, dejando a un lado la recurrencia a los dioses como causa explicativa de los fenómenos del mundo natural. Hay una vocación a la inmanencia en el discurso filosófico griego que resulta provocadora y chocante a la vez dada la diversidad de dioses que poblaban el imaginario helénico. La constatación de la realidad de Dios como problema filosófico tiene su peculiar matiz en el esfuerzo medieval por su demostración racional. Contrarios a los griegos, los pensadores cristianos que usaron la filosofía para su proyecto religioso, apostaron a la argumentación racional de su fe sin que ello generara conflicto alguno. El diálogo fe y razón era sustentado en la primacía de la fe sobre la razón y no a la inversa. Los esfuerzos explicativos de San Anselmo y Santo Tomás de Aquino son depositarios de una prioridad absoluta del discurso teológico sobre el discurso filosófico. Ambos partieron del silogismo aristotélico y sentaron las bases para una justificación racional de la existencia de Dios. Es en la modernidad en donde se invierte la ecuación y la razón prevalece sobre la fe. En este sentido, la argumentación racional sobre Dios pasa a ser un problema que requiere más evidencias empíricas que procesos argumentativos. La ciencia empírica como paradigma de conocimiento verdadero transmutó el silogismo aristotélico por la experimentación observada y controlada. Aquí es donde el mundo se convierte en objeto cuantificable, observable, medible y si tuviese un creador este último estaba fuera del mismo o, en el mejor de los casos, todo el orbe y lo existente eran por sí mismos la realidad de Dios. La cuantificación de los datos no dejó margen a la realidad de Dios. La comprensión deísta abrió las ventanas al ateísmo. La postura atea obligó a los teólogos y filósofos católicos a centrarse no ya en la justificación racional de Dios, sino en la reflexión sobre la experiencia de Dios como realidad trascendental fundante. Destaco aquí la arquitectónica conceptual creada por Xavier Zubiri para mostrar que cuando la persona humana se encuentra a sí misma desde el poder de lo real está realizando la experiencia de religación a la realidad de Dios. Subyace a este pensador español la idea de que la experiencia de Dios es la experiencia de religación a un trascedente absoluto. En otras palabras, accedemos a la trascendencia desde la inmanencia de la experiencia histórica. Personalmente hoy me dejo guiar por las sabias meditaciones de Karl Rahner sj centradas no en la realidad de Dios per se, sino en la palabra " Dios ". El teólogo alemán expresó a inicios del siglo XX su convicción de que " la palabra Dios " tenía futuro. Partiendo del hecho empírico de la existencia nominal de la palabra, la palabra " dios " está ahí como un hecho del mundo, correspondía a la humanidad darle cabida como una experiencia espiritual que se ancla en una experiencia histórica. Solo la vivencia histórica de la experiencia de fe puede darle contornos a la palabra " Dios " , que por sí sola se muestra hueca y sin rostro. Como muy bien lo expresó uno de mis alumnos de introducción a la filosofía de la PUCMM: " Sí, la humanidad a través de la historia ha hecho entender la palabra " Dios " y también tendrá futuro porque se considera (que) nosotros mismos seguiremos dándole significado y poder como fundamento del mundo " (Emil Ramírez).

La persona solo llega a conocerse a partir del análisis y la reflexión que hace de sí misma, de su vida como una unidad inteligible frente a sí y a los otros. En la medida en que no somos un producto dado de una vez por todas, sino un hacerse continuo en el habitar el mundo con los otros, este conocerse a sí mismo es mediado por las cosas y personas que pueblan mi mundo. Aquí mundo no es el conjunto de cosas naturales dadas, sino precisamente aquello construido culturalmente por la vida en sociedad. La figura que construimos de nosotros mismos es mediada por la cultura y por el lenguaje. Esta figura es configuración reflexiva a partir de una narrativa de nuestras vidas. La narración que hacemos y sobre la cual nos miramos de modo indirecto, es la vía fragmentaria para la identidad personal o colectiva. En este sentido, toda identidad es una identidad narrativa. Mirar la propia vida en el marco de un relato de sí es configurar(se) la vida como una unidad puesto que la autocomprensión es igual a la interpretación de sí. Cuando coloco en una trama las diversas cosas que han ido pasando en mi vida le estoy atribuyendo a las acciones narradas una significación a partir de las cuales me descubro como un sujeto que ha sido capaz de actuar, decir y padecer. Esto último es lo que provoca la atestación de sí en cuanto que es una certeza de que se está conminado al ser verdadero al igual que los otros. Pero la atestación de sí no es solo una mirada hacia el pasado, sino que la dimensión del proyecto está integrada en la configuración de esta figura de sí como sujeto capaz. Reflexionar narrativamente sobre la propia vida es pode dar cuenta de mis actuaciones y elecciones morales, de mi convicción ética para la buena vida, de mis deseos, de mis sufrimientos. Bien nos decía Sócrates: " una vida no reflexionada es una vida no vivida ". De antemano no puedo saber lo que soy, sino que el conocimiento de sí es dado a posteriori como fruto de la reflexión a partir del análisis de mis acciones y elecciones. La metáfora de la voz de la conciencia cobra su sentido fuerte en este jugar reflexivo del " yo " consigo mismo. Ella es la alerta que me conmina a mantenerme por las sendas del ser verdadero. Ella me recuerda constantemente la obligación subjetiva de mantenerme fiel a la palabra dada. Saberse uno mismo como agente capaz de actuar, decir y padecer es tener la certeza de que se está en el camino cierto de una vida que puede ser tenida como una vida ejemplar, digna de ser nombrada como plena en términos humanos. Los derroteros que ha tomado la sociedad actual dominicana demanda aún más de reflexiones encaminadas a la conquista del objetivo de una vida buena. No se trata de romanticismos ni de elucubraciones filosóficas (en el mal sentido de la palabra), sino de llamarse a la vida social e institucional en un país con tantas desigualdades, a pesar del crecimiento económico que ha mostrado en los últimos 70 años. Me guarda la firme convicción de que hay una estrecha conexión entre la figura de sí de los individuos y la figura de sí del conglomerado social. Individuos débiles en términos identitarios son más propensos al entreguismo y al aniquilamiento de los valores que permiten la existencia de las sociedades. Observe cómo detrás de una fortuna personal, a través de la corrupción generalizada en contratos leoninos, se entrega a manos extranjeras el futuro de varias generaciones de dominicanos. La identidad personal se construye en este tenso diálogo con la identidad colectiva, así que cuando una autoridad de turno entrega al mejor postor, a cambio de una migaja del pastel, los fondos públicos muestran que su concepto de patria-nación es un concepto vacío. Peor: muestran su